Comment l’Église définit-elle sa nature et sa mission ? Tandis que la constitution dogmatique Lumen gentium (en latin) s’enracine essentiellement dans le premier concile du Vatican (1870) et apporte de nouveaux éclairages, qu’en est-il de sa traduction en français et de sa réception en général ?
L’Église-sacrement
Le chapitre I s’ouvre par cette affirmation : « Le Christ est la lumière des peuples », suivie de la suivante : « la clarté du Christ qui resplendit sur le visage de l’Église », laquelle se définit comme « étant, dans le Christ, en quelque sorte le sacrement, c’est à dire à la fois le signe et le moyen de l’union intime avec Dieu et de l’unité de tout le genre humain. » Il proclame à la fois le caractère unique du Christ comme seule lumière des nations, indissolublement lié à l’Église, médiatrice obligée de cette réalité, et annonce qu’il veut repréciser sa nature et sa mission « en se rattachant à l’enseignement des précédents conciles », compte tenu des nouveaux liens existant entre les hommes. Le mystère de l’Église va donc être approfondi pour être mieux compris par les hommes de ce temps. Mais je voudrais que l’on retienne l’emploi du mot « sacrement » pour désigner l’Église.
Viennent ensuite, dans les paragraphes suivants, l’évocation de la Trinité rappelant que le fondement de l’unité de l’Église est l’unité trinitaire. On remarquera aussi la mention du péché originel et du rôle prophétique de l’Ancien Testament dans l’annonce du mystère de l’Église. On ne saurait donc s’autoriser de ce concile pour atténuer la gravité du péché originel ou en nier la réalité ! La référence à la révélation juive de l’Ancien Testament devrait aussi combattre le « Marcionisme de fait » (hérésie gnostique du 1er siècle chrétien qui oppose à l’Amour évangélique la Loi ancienne, ndlr.), installé dans la spiritualité catholique. Il est aussi dit clairement que Jésus a donné naissance à l’Église en prêchant le royaume.
Ce qui montre au passage qu’on donne un faux sens à la fameuse phrase de Loisy, écrite contre le protestant libéral Harnack, tirée hors de son contexte que voici : « Jésus annonçait le Royaume, et c’est l’Église qui est venue. Elle est venue en élargissant la forme de l’Évangile, qui était impossible à garder telle quelle, dès que le ministère de Jésus eut été clos par la Passion. Il n’est aucune institution sur la terre ni dans l’histoire des hommes dont on ne puisse contester la légitimité et la valeur, si l’on pose en principe que rien n’a droit d’être que dans son état originel. Ce principe est contraire à la loi de la vie, laquelle est un effort continuel d’adaptation à des conditions perpétuellement variables et nouvelles. Le christianisme n’a pas échappé à cette loi, et il ne faut pas le blâmer de s’y être soumis. Il ne pouvait pas faire autrement. » (Alfred Loisy, L’Évangile et l’Église, Paris 1902).
À la fois divine et humaine
De par son Fondateur, l’Église demeure toujours sainte dans son être, tout comme le Royaume dont elle est le signe. Les images de l’Église données au paragraphe 6 confirment cette sainteté, « construction de Dieu » (1 Cor 3, 9) et « Jérusalem d’en haut » et « notre mère » (Gal 4, 26 et Ap 12, 17). Il n’en va pas de même pour « son personnel » institué, qui seul peut être atteint de troubles systémiques relevant du péché, même si ce « personnel », par devoir d’état, a une obligation à tendre à la sainteté ! Le paragraphe 7 confirme encore cette sainteté de l’Église en en faisant le Corps mystique du Christ, et dans ce Corps, le Christ comme tête est bien distingué. Et le texte peut ainsi affirmer « tous les membres doivent se conformer à lui jusqu’à ce que le Christ soit formé en eux » (Gal 4, 9). Il est donc bien clair que tous les membres de l’Église sont à égalité quant à leurs besoins de recevoir les grâces du Christ tête, mais cela ne signifie pas qu’il en va de même pour la transmission de ces grâces. Le paragraphe 8 le précise en traitant de l’Église « à la fois visible et spirituelle ».
Après avoir rappelé que « le Christ, comme unique médiateur, crée et continuellement soutient sur la terre … son Église sainte », le texte conciliaire précise : « Cette société organisée hiérarchiquement d’une part et le Corps mystique d’autre part … l’Église terrestre et l’Église enrichie des biens célestes ne doivent pas être considérées comme deux choses, elles constituent au contraire une seule réalité complexe, faite d’un double élément humain et divin », et c’est à ce propos que le concile évoque le mystère de l’incarnation du Verbe de Dieu et rappelle que cette unique Église (donc dans sa double réalité) a été remise à Pierre et aux apôtres pour « la répandre et pour la diriger » ; et il poursuit : « Cette Église comme société constituée et organisée en ce monde, c’est dans l’Église catholique qu’elle se trouve, gouvernée par le successeur de Pierre et les évêques qui sont en communion avec lui… ».
Le texte latin qui reconnaît l’Église du Christ dans l’Église catholique est « Haec Ecclesia, in hoc mundo constituta et ordinata, subsistit in Ecclesia catholica… ». Les adversaires du concile auraient préféré l’emploi du verbe être « Haec Ecclesia est Ecclesia catholica ». Car selon eux la suite du texte qui reconnaît que « bien des éléments nombreux de sanctification et de vérité subsistent hors de ses structures » n’aurait pas conduit au relativisme doctrinal, conséquence fausse de l’œcuménisme ! Que cette conséquence soit fausse quand elle est tirée de la démarche œcuménique est exact, tout comme le fait qu’on en ait souffert après le concile ! Mais à qui la faute ? Certainement pas à ce texte !
Sainte par le Christ, pécheresse en ses membres
Si le concile avait identifié par le verbe « être » l’Église du Christ à l’Église catholique, il plaçait hors de l’Église du Christ ceux qui avaient été baptisés hors de l’Église catholique. Et cela nous ramène à la querelle donatiste. Donat (273-335), évêque de Casae Nigrae en Numidie, ne voulut pas reconnaître, en 305, comme valides les sacrements donnés par des évêques ayant, à ses yeux, renié le Christ pour avoir livré aux autorités romaines, lors des persécutions, les livres saints ou ayant cédé au culte impérial bien qu’ils soient revenus ensuite à l’Église. Pour lui, leur péché était trop grave et les souillait à tout jamais, les rendant inaptes à célébrer les sacrements. Et il incluait aussi le baptême.
Écoutons saint Augustin, grand opposant du donatisme : « L’eau sur laquelle on invoque le nom de Dieu ne devient ni profane ni adultère, même si ce nom est invoqué par des profanes et des adultères ; car ni la créature (l’eau), ni le nom prononcé ne sont adultères. Par conséquent, le baptême du Christ, consacré par les paroles évangéliques, même conféré par des adultères à des adultères, est saint, quoique ces derniers soient impurs et coupables. » (Traité du baptême contre les Donatistes en sept livres, 400-402) Pour Augustin, c’est Christ qui baptise et non le ministre, mais cela oblige tout de même celui qui a été baptisé chez les hérétiques à rejoindre l’Église catholique afin d’en recevoir tous les fruits, car en elle seule subsiste l’Église du Christ dans la plénitude de ses dons, mais il ne sera pas rebaptisé.
Cette non-réitération de ce sacrement est due à sa nature et ne s’applique pas aux autres sacrements. Et je précise que la nécessité de rejoindre l’Église catholique se trouve aussi dans le texte conciliaire sujet aux critiques que j’évoquais, mais qu’il faudrait peut-être traduire avec plus de précision. Je proposerais ici : « bien qu’en dehors de ses structures soient trouvés… », pour « inveniantur », au lieu de « subsistent » qui introduit un fâcheux parallèle avec le « subsistit in » précédent ; et ensuite : « … des éléments nombreux de sanctification et de vérité qui, comme dons propres à l’Église du Christ, poussent à l’unité catholique. » Et ce, à la place de la traduction publiée par les éditions du Centurion : « … qui appellent par eux-mêmes l’unité catholique ». Celle-ci ne rend pas du tout clair l’appel pressant de ce texte aux chrétiens séparés à rejoindre l’Église catholique et rend mal le verbe latin « impello » suivi de « ad ».
Le peuple de Dieu
Il faut aussi s’arrêter un moment sur l’expression « Peuple de Dieu » pour parler de l’Église, et ne pas la séparer de son contexte biblique. Toute l’ancienne Alliance repose sur une révélation faite par Dieu à un homme Abram, comportant une promesse qui ne sera confirmée que quand cet homme deviendra père d’un peuple, ce que signifie Abraham, alors que le premier nom voulait dire « père élevé ». Quand Sarah, femme stérile devient mère, Abraham voit donc son nom changé par Dieu, qui se révélera ensuite comme Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, le Dieu des patriarches dont sera issu le peuple d’Israël. Ce peuple préfigure l’Église en tant que peuple convoqué en assemblée. Ainsi traduira-t-on l’hébreu Qohelet par Ecclésiaste, celui qui parle dans une assemblée. L’utilisation du mot peuple ne doit donc pas tromper.
Monseigneur Aillet, qui précise la notion de peuple de Dieu dans un ouvrage intitulé « Vatican II, Le Concile en question » (Éd. Artège, 2015), a donc parfaitement raison d’avertir : « La notion n’est pas pour autant sans ambiguïté : certains l’ont du reste interprétée dans le sens que tous les hommes sont le peuple de Dieu, conduisant immanquablement à minimiser, voire abolir la distinction entre l’Église et le monde, le sacré et le profane, et invitant l’Église à s’enfouir simplement dans la culture, à la manière d’un ferment ».
Je commençais mes études de théologie en octobre 1962 à la Faculté de théologie protestante, et je confirme avoir entendu cette interprétation chez quelques-uns de mes professeurs, mais surtout chez les catholiques que nous invitions pour parler du concile ; nous les vîmes surpris de ne pas rencontrer l’adhésion unanime des protestants. L’évêque luthérien qui m’a ordonné pasteur répétait souvent que l’Église n’était pas une démocratie, ou que si on tenait absolument à la qualifier ainsi, il fallait préciser que cette « démocratie était tempérée par le Saint Esprit » !
Malheureusement la revendication démocratique existe toujours, chez les protestants comme chez les catholiques, et d’une manière de plus en plus mondaine.
Voici pourquoi je recite monseigneur Aillet : « Comprise en dehors de la foi, la notion de ‘Peuple de Dieu’ risque aussi de mettre l’Église au même niveau que n’importe quel peuple, l’opposant ainsi, dans le contexte des démocraties modernes, à la hiérarchie, et réclamant pour elle une plus grande démocratisation. » (op. cit., pages 91 et 92). Ce pourquoi un synode catholique ne pourra qu’être consultatif, et que le qualificatif de « synode » pose question si l’assemblée n’est pas composée que d’évêques ! Cela dit, même ne comportant que des évêques, une assemblée synodale, tout comme un concile, a besoin de l’approbation explicite du successeur de Pierre pour promulguer quoique ce soit. La loi de la majorité ne peut pas s’appliquer à elle (cf. bulle de Pie VI du 28 août 1794, Auctorem Fidei, condamnant entre autres le synode de Pistoie, réuni en 1786 par son évêque sur les ordres du Grand-duc Leopold, frère de l’empereur Joseph II).
Un peuple sacerdotal
Je reviens sur l’expression « peuple de Dieu » pour dire clairement qu’il ne peut s’agir du monde, même si celui-ci est appelé à en faire partie. Le texte conciliaire, au paragraphe 10, fait appel à 1 Pierre 2, 4-10. Le début du verset 7 est on ne peut plus clair sur l’identité des personnes qui constituent le peuple de Dieu : « À vous donc les croyants, l’honneur », mais bien que tous les baptisés « soient consacrés pour être une demeure spirituelle et un sacerdoce saint. » Au paragraphe 10, il est précisé ensuite : « le sacerdoce commun des fidèles et le sacerdoce ministériel ou hiérarchique, bien qu’il y ait entre eux une différence essentielle et non seulement de degré, sont cependant ordonnés l’un à l’autre… Celui qui a reçu le sacerdoce ministériel jouit d’un pouvoir sacré pour conduire et former le peuple sacerdotal, pour faire, dans le rôle du Christ, le sacrifice eucharistique et l’offrir à Dieu au nom du peuple tout entier ; les fidèles eux, de par le sacerdoce royal qui est le leur, concourent à l’offrande de l’Eucharistie et exercent leur sacerdoce par la réception des sacrements, la prière et l’action de grâces, le témoignage d’une vie sainte, et par leur renoncement et leur charité effective. » (Fin du paragraphe)
Aussi le chapitre IV sur les laïcs doit-il être interprété dans la suite de la distinction sacerdoce commun et sacerdoce ministériel. Et l’on peut ainsi comprendre correctement Exode 19, 6 : « vous serez pour moi un royaume de prêtres et une nation sainte » (TOB) qui suit la Vulgate. Car cette promesse faite par Dieu au peuple qu’il choisit n’abolit pas le sacerdoce ministériel exercé par les membres de la tribu de Lévi qui deviennent « cohen » (prêtre). Pour le Nouveau Testament, le prêtre sacrificateur, qui est aussi victime, est Jésus-Christ qui a accompli un sacrifice unique et parfait sur la croix de Golgotha. L’épître aux Hébreux peut donc écrire au chapitre 8, verset 1 : « nous avons un tel souverain sacrificateur qui s’est assis à la droite du trône de la Majesté dans les cieux ministre des lieux saints ». Cela signifie la fin des sacrifices sanglants offerts par le sacerdoce lévitique. Ce dernier est remplacé par le sacerdoce selon l’ordre de Melchisédek (épître aux Hébreux), exercé par des anciens (« presbytres ») comme à la synagogue en matière de direction spirituelle. Mais il doit aussi gérer des moyens de grâce (les sacrements) et tout particulièrement les mystères de l’Eucharistie par la célébration de la messe qui rend présent dans sa totalité le sacrifice de Golgotha, sans effusion de sang, celle du Christ étant unique parce que parfaite.
Il faut bien comprendre que l’ouverture de ce sacerdoce à tout le peuple des baptisés ne signifie pas que chaque membre a reçu le même type de sacerdoce. Cela veut dire simplement que dans la nouvelle Alliance, le sacerdoce n’est pas réservé à un clan ou une famille, mais qu’il concerne tout le peuple. À l’exemple de Jésus, qui n’était pas de famille sacerdotale, comme certains de ses apôtres, tout homme baptisé peut être appelé à ce nouveau sacerdoce (nouveau dans son exercice, mais ancien parce que « contemporain » d’Abraham) pour être le gestionnaire des moyens de grâce, en assumant le ministère d’évêque ou de collaborateurs de l’évêque à qui ce dernier peut déléguer la distribution de certains moyens de grâce, dans l’obéissance à la double autorité de l’Écriture et de la Tradition.
L’Église et ses pasteurs
On voit donc immédiatement l’importance capitale de l’évêque diocésain et pourquoi il était important d’expliciter la nature de son ministère, après ce que j’appellerai le « grand œuvre » de Vatican I, en 1870, la définition de l’Infaillibilité du Pontife romain, l’admirable texte « Pastor aeternus », que ce grand visionnaire que fut Joseph de Maistre demandait depuis 1820. Aussi, au chapitre III, la constitution hiérarchique de l’Église et spécialement l’épiscopat, le paragraphe 18 de Lumen gentium reprend mot pour mot le texte de la constitution dogmatique de 1870, « Pastor aeternus ». Je n’en cite que le début : « Jésus-Christ, Pasteur éternel, a édifié la sainte Église en envoyant ses apôtres, comme lui-même avait été envoyé par le Père (cf. Jean 20, 21) ; il a voulu que les successeurs de ces apôtres, c’est à dire les évêques, soient dans l’Église, pasteurs jusqu’à la consommation des siècles. Mais pour que l’épiscopat lui-même fût un et indivis, il a mis saint Pierre à la tête des autres apôtres, instituant dans sa personne, un principe et un fondement perpétuels et visibles d’unité de foi et de communion ».
Le concile déclare ensuite explicitement reproposer l’enseignement de Vatican I, ce qui d’emblée démontre que la collégialité épiscopale qu’on veut mettre en valeur ne diminue rien du pouvoir du primat du successeur de Pierre. Elle va permettre de mieux définir l’épiscopat dans la fidélité à l’Écriture et à la Tradition.
Nous avons remarqué déjà au début de ce chapitre que l’Église était définie comme sacrement. Il faut se souvenir alors de la célèbre affirmation de saint Ignace d’Antioche (+ 110) « Là ou paraît l’évêque, que là soit la communauté, de même que là où est le Christ Jésus, là est l’Église catholique ». Le paragraphe 21 rend fidèlement cela en écrivant : « Ainsi donc en la personne des évêques assistés des prêtres, c’est le Seigneur Jésus-Christ, Pontife suprême, qui est présent au milieu des croyants. » Il est ainsi clair que l’évêque seul possède en plénitude le sacrement de l’Ordre.
Je cite à ce sujet à nouveau monseigneur Aillet : « Dans ce sens, le Concile Vatican II se prononça pour la sacramentalité de l’épiscopat, décrétant que l’évêque a la plénitude du sacrement de l’Ordre. Sa mission ne se situait plus seulement dans la ligne de la juridiction confiée par le Pape, mais dans celle de sa configuration ontologique du Christ souverain prêtre, tête et pasteur de son Église. Ce faisant, on soulignait mieux que les évêques ne sont pas les vicaires du Pape, mais sont, eux aussi, vicaires du Christ. » (Mgr. Marc Aillet, op. cit., p. 96)
Le texte conciliaire disait en son paragraphe 27 : « on ne doit pas les considérer comme les vicaires des Pontifes romains, car ils exercent un pouvoir qui leur est propre et, en toute vérité, sont, pour les peuples qu’ils dirigent, des chefs ». Je rappelle que le titre de vicaire du Christ avait été clairement utilisé et maintenu à partir d’Innocent III (pape de 1198 à 1216) et à sa demande, comme suite logique de la réforme grégorienne, et il ne l’utilisa pas comme moyen de théocratie pontificale, comme on le dit quelquefois à tort, par exemple quand on le compare à Boniface VIII, qui lui effectivement visait à cette théocratie. Chez Innocent III, le titre de vicaire du Christ est d’abord un renforcement spirituel, configurant plus complètement le pape à Pierre, vicaire du Christ, donnant donc au pape les pouvoirs que le Christ avait donnés à Pierre. La collégialité épiscopale rehausse encore l’autorité de l’évêque diocésain en communion avec ses confrères, parmi lesquels se trouve certes le successeur de Pierre, mais ce dernier exerce sur eux la primauté du principal apôtre distingué pour cette fonction, avec ceux qui lui succéderaient sur son siège d’évêque. Le collège épiscopal vit donc « cum Petro et sub Petro ».
On aura intérêt à se reporter aux notifications concernant cette constitution, pages 117 à 122 (Éditions du Centurion) : elles contiennent des précisions essentielles pour éviter de mauvaises compréhensions. Ainsi peut-on lire : « le collège s’entend nécessairement et toujours avec son chef, qui dans le collège garde intégralement sa charge de vicaire du Christ et de pasteur de l’Église universelle. » (p. 120)
À cette première partie de l’exposé de la constitution dogmatique Lumen gentium se joindra une deuxième concernant entre autre la vocation du laïcat, l’appel universel à la sainteté, la vie religieuse…
