P. Raniero Cantalamessa
Deuxième prédication de Carême 2018
« QUE VOTRE AMOUR SOIT SANS HYPOCRISIE »
L’amour chrétien
1. Aux sources de la sainteté chrétienne
Avec l’appel universel à la sainteté , le concile Vatican II a donné aussi des indications précises sur ce que l’on entend par sainteté, en quoi cela consiste. Dans Lumen gentium il est dit :
« Maître divin et modèle de toute perfection, le Seigneur Jésus a prêché à tous et chacun de ses disciples, quelle que soit leur condition, cette sainteté de vie dont il est à la fois l’initiateur et le consommateur : « Vous donc, soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait » (Mt 5, 48). Et en effet à tous il a envoyé son Esprit pour les mouvoir de l’intérieur à aimer Dieu de tout leur cœur, de toute leur âme, de toute leur intelligence et de toutes leurs forces (cf. Mc 12, 30), et aussi à s’aimer mutuellement comme le Christ les a aimés (cf. Jn 13, 34 ; 15, 12). Appelés par Dieu, non au titre de leurs œuvres mais au titre de son dessein gracieux, justifiés en Jésus notre Seigneur, les disciples du Christ sont véritablement devenus par le baptême de la foi, fils de Dieu, participants de la nature divine et, par la même, réellement saints. Cette sanctification qu’ils ont reçue, il leur faut donc, avec la grâce de Dieu, la conserver et l’achever par leur vie » (LG 40).
Tout cela se trouve résumé dans la formule : « la sainteté est l’union parfaite avec le Christ » (LG, 50). Cette vision reflète la préoccupation générale du concile de revenir aux sources bibliques et patristiques, surmontant, également dans ce domaine, l’approche scolastique dominante pendant des siècles. Il s’agit maintenant de prendre conscience de cette vision renouvelée de la sainteté et de la faire passer dans la pratique de l’Eglise, c’est-à-dire dans la prédication, dans la catéchèse, dans la formation spirituelle des candidats au sacerdoce et à la vie religieuse et – pourquoi pas ? – aussi dans la vision théologique dont s’inspire la pratique de la congrégation pour les saints .
Une des plus grandes différences entre la vision biblique de la sainteté et la vision scolastique est que les vertus ne se fondent pas sur la « saine raison » (la recta ratio d’Aristote), mais plutôt sur le kérygme ; être saint ne signifie pas suivre la raison (cela comporte souvent le contraire), mais suivre le Christ. La sainteté chrétienne est essentiellement christologique : elle consiste à imiter le Christ et son sommet – comme le dit le concile – est la parfaite union avec le Christ ».
La synthèse biblique plus complète et plus compacte d’une sainteté fondée sur le kérygme est celle tracée par saint Paul dans la partie parénétique de la lettre aux Romains (ch. 12-15). Au début de la lettre, l’apôtre donne une vision synthétique du chemin de sanctification du croyant, de son contenu essentiel et de son but :
« Je vous exhorte donc, frères, par la tendresse de Dieu, à lui présenter votre corps – votre personne tout entière –, en sacrifice vivant, saint, capable de plaire à Dieu : c’est là, pour vous, la juste manière de lui rendre un culte. Ne prenez pas pour modèle le monde présent, mais transformez-vous en renouvelant votre façon de penser pour discerner quelle est la volonté de Dieu : ce qui est bon, ce qui est capable de lui plaire, ce qui est parfait » (Rm 12,1-2).
La dernière fois, nous avons médité ces versets. Dans les prochaines méditations, en partant de la Lettre aux Romains et en la complétant avec ce que l’apôtre dit ailleurs sur le même sujet, nous tâcherons de mettre en lumière les traits saillants de la sainteté, ce qu’on appelle aujourd’hui « vertus chrétiennes » et que le Nouveau Testament définit comme « les fruits de l’Esprit », les « œuvres de la lumière », ou « les dispositions qui sont dans le Christ Jésus » (Ph 2, 5).
A partir du chapitre 12 de la lettre aux Romains, toutes les vertus chrétiennes principales, ou fruits de l’Esprit, sont énoncées : le service, la charité, l’humilité, l’obéissance, la pureté. Non comme vertus à cultiver en soi, mais comme conséquences nécessaires de l’œuvre du Christ et du baptême. La section commence par une conjonction qui, à elle seule, vaut un traité : « Je vous exhorte donc … ». Ce « donc » signifie que tout ce que l’apôtre dira à partir de ce moment-là n’est que la conséquence de ce qu’il a écrit dans les chapitres précédents sur la foi en Jésus Christ et sur l’oeuvre de l’Esprit. Nous réfléchirons à quatre de ces vertus : charité, humilité, obéissance et pureté, en commençant par la première.
2. Un amour sincère
L’agapè, ou charité chrétienne, n’est pas une des vertus, fût-elle la première ; c’est la forme de toutes les vertus, celle dont « dépend toute la loi, ainsi que les Prophètes » (Mt 22, 40 ; Rm 13,10). Parmi les fruits de l’esprit que l’Apôtre énonce dans la lettre aux Galates 5, 22, nous trouvons à la première place l’amour : « Voici le fruit de l’Esprit : amour, joie, paix … ». Et c’est avec ça que commence aussi, de façon cohérente, la parénèse sur les vertus dans la lettre aux Romains. Tout le douzième chapitre est une succession d’exhortations à l’amour :
« Que votre amour soit sans hypocrisie […] ;
Soyez unis les uns les autres par l’affection fraternelle,
rivalisez de respect les uns pour les autres… » (Rm 12, 9 ss).
Pour saisir l’âme qui unifie toutes les recommandations, l’idée de fond, ou, mieux, le « sentiment » que Paul a de la charité, il faut partir de cette parole initiale : « Que votre amour soit sans hypocrisie ! » Cette exhortation n’est pas une exhortation parmi tant d’autres, mais la matrice d’où dérivent toutes les autres. Elle renferme le secret de la charité.
Le terme original utilisé par saint Paul et traduit par « sans hypocrisie », est anhypòkritos. Ce mot est révélateur ; c’est en effet un terme rare que nous trouvons dans le Nouveau testament presqu’exclusivement pour définir l’amour chrétien. L’expression « amour sincère » (anhypòkritos) revient encore dans 2 Co 6, 6 e in 1 P 1, 22. Ce dernier texte permet de saisir, avec toute certitude, la signification du terme en question, parce qu’il l’explique avec une périphrase ; l’amour sincère – dit-il – consiste à s’aimer intensément « d’un vrai cœur ».
Saint Paul, donc, avec cette simple affirmation : « l’amour sans hypocrisie ! », porte le discours à la racine même de la charité, au coeur. Ce que l’on demande de l’amour, c’est qu’il soit vrai, authentique, pas fictif. En cela aussi l’apôtre est l’écho fidèle de la pensée de Jésus : en effet, il avait indiqué, sans relâche et avec force, le cœur, comme l’« endroit » où l’on décide la valeur de ce que l’homme fait (cf. Mt 15, 19).
Nous pouvons parler d’une intuition paulinienne à propos de la charité ; celle-ci consiste à révéler, derrière l’univers visible et extérieur de la charité, fait d’actes et de paroles, un autre univers tout intérieur qui est, par rapport au premier, ce que l’âme est pour le corps. Nous retrouvons cette intuition dans l’autre grand texte sur la charité, qui est 1 Co 13. Si on regarde bien, ce que saint Paul y dit, se réfère totalement à cette charité intérieure, aux dispositions et aux sentiments de charité : la charité est patiente, elle est bénigne, n’a pas de convoitise, ne se fâche pas, couvre tout, croie en tout, espère tout… Rien qui ne concerne, pour soi et directement, l’acte de faire du bien, ou les œuvres de charité. Tout est ramené à la racine du bien vouloir. La bienveillance vient avant la bienfaisance.
L’Apôtre lui-même explique la différence entre les deux sphères de la charité. Il dit que le plus grand geste de charité extérieure (distribuer aux pauvres tous ses biens) ne servirait à rien sans la charité intérieure (cf. 1 Co 13,3). On serait à l’opposé de la charité « sincère ». La charité hypocrite, en effet, c’est justement celle qui fait du bien, sans aimer, qui montre à l’extérieur quelque chose qui ne correspond pas avec ce que l’on a dans le coeur. Dans ce cas, on a un semblant de charité qui peut, à la limite, cacher de l’égoïsme, une recherche de soi, l’instrumentalisation d’un frère ou un simple remord de conscience.
Il serait une erreur fatale d’opposer entre elles la charité du cœur et la charité des actes, ou se réfugier dans la charité intérieure, pour trouver en celle-ci une sorte d’alibi au manque de charité concrète. Nous savons avec quelle vigueur la parole de Jésus (Mt 25), de saint Jacques (Jc 2, 16 s) et de saint Jean (1 Jn 3, 18) pousse à la charité des faits. Nous savons l’importance que saint Paul lui-même donnait à la collecte en faveur des pauvres de Jérusalem.
Du reste, dire que s’il me manque l’amour, « cela ne me sert à rien » de même que de tout donner aux pauvres, ne signifie pas dire que cela ne sert à personne et que c’est inutile ; cela signifie plutôt dire que cela ne me sert à rien à « moi », alors que cela peut servir au pauvre qui le reçoit. Il ne s’agit donc pas d’atténuer l’importance des œuvres de charité, mais plutôt de garantir à celles-ci un fondement sûr contre l’égoïsme et ses infinies astuces. Saint Paul veut que les chrétiens soient « enracinés dans l’amour, établis dans l’amour » (Ep 3, 17), c’est-à-dire que l’amour soit la racine et le fondement de tout.
Quand nous aimons « de cœur », c’est l’amour de Dieu « répandu dans nos cœurs par l’Esprit Saint » (Rm 5,5) qui passe à travers nous. L’acte humain est vraiment déifié. Devenir « participants de la nature divine » (2 P 1, 4) signifie, en effet, devenir participants de l’action divine, l’action divine d’aimer, puisque Dieu est amour !
Nous aimons les hommes non seulement parce que Dieu les aime, ou parce qu’il veut que nous les aimions, mais parce que, en nous donnant son Esprit, il a mis dans nos cœurs son amour pour eux. Cela explique pourquoi l’apôtre affirme aussitôt après : « N’ayez de dette envers personne, sauf celle de l’amour mutuel, car celui qui aime les autres a pleinement accompli la Loi » (Rm 13, 8).
Pourquoi, nous demandons-nous, une « dette » ? Parce que nous avons reçu une mesure infinie d’amour à distribuer en temps voulu par ration (cf. Lc 12, 42 ; Mt 24, 45 s.). Si nous ne le faisons pas nous lésons le frère de quelque chose qui lui est dû. Le frère qui se présente à ta porte te demande peut-être quelque chose que tu n’es pas en mesure de lui donner ; mais si tu ne peux pas lui donner ce qu’il te demande, veille à ne pas le renvoyer sans ce que tu lui dois, c’est-à-dire l’amour.
3. La charité avec ceux de dehors
Après nous avoir expliqué en quoi consiste la vraie charité chrétienne, l’apôtre, en poursuivant sa parénèse, montre comment cet « amour sincère » doit se traduire en acte dans les situations de vie de la communauté. L’apôtre s’arrête sur deux situations : la première concerne les relations ad extra de la communauté, c’est-à-dire avec ceux de l’extérieur ; la seconde, les relations ad intra, entre les membres de la même communauté. Ecoutons quelques unes de ses recommandations concernant les premières, celles avec le monde extérieur :
« Bénissez ceux qui vous persécutent ; souhaitez-leur du bien, et non pas du mal […] Appliquez-vous à bien agir aux yeux de tous les hommes. Autant que possible, pour ce qui dépend de vous, vivez en paix avec tous les hommes. Ne vous faites pas justice vous-mêmes, mais laissez agir la colère de Dieu […]. Mais si ton ennemi a faim, donne-lui à manger ; s’il a soif, donne-lui à boire […] Ne te laisse pas vaincre par le mal, mais sois vainqueur du mal par le bien » (Rm 12, 14 – 21).
Jamais la morale de l’Evangile n’apparaît originale et différente de tout autre modèle éthique comme sur ce point, et jamais la parénèse apostolique n’apparaît plus fidèle et dans le prolongement de celle de l’Evangile. Ce qui rend tout ceci particulièrement actuelle pour nous c’est la situation et le contexte dans lesquels cette exhortation est adressée aux croyants. La communauté chrétienne de Rome est un corps étranger dans un organisme qui – dans la mesure où il s’aperçoit de sa présence – le rejette. C’est un minuscule îlot dans les eaux hostiles de la société païenne. Nous savons combien forte, en pareilles circonstances, est la tentation de se renfermer sur soi, développant le sentiment élitiste et hargneux d’une minorité d’élus dans un monde de perdus. La communauté essénienne de Qumrân, à cette époque de l’histoire, vivait avec ce sentiment.
La situation de la communauté de Rome décrite par Paul représente, en miniature, la situation actuelle de toute l’Eglise. Je ne parle pas des persécutions et du martyre auxquels sont exposés nos frères de foi dans tant de régions du monde ; je parle de l’hostilité, du refus et souvent du profond mépris avec lequel non seulement les chrétiens mais tous les croyants en Dieu sont regardés à différentes échelles de la société, spécialement dans les couches plus influentes et qui déterminent le sentiment commun. Les croyants sont considérés comme des corps étrangers dans une société évoluée et émancipée.
L’exhortation de Paul ne nous permet pas de nous perdre un seul instant dans des récriminations et des polémiques stériles. On n’exclut naturellement pas de rendre raison de l’espérance qui est en nous « avec douceur et respect », comme recommandait saint Pierre (1 P 3, 15-16). Il s’agit de comprendre quelle est l’attitude du cœur à cultiver vis-à-vis d’une humanité qui, dans son ensemble, refuse le Christ et vit dans les ténèbres au lieu de vivre dans la lumière (cf. Jn 3,19). Une telle attitude est celle d’une profonde compassion et d’une tristesse spirituelle qui conduit à les aimer et à souffrir pour eux ; à les prendre en charge devant Dieu, comme Jésus nous a tous pris en charge tous devant le Père.
C’est l’un des plus beaux traits de la sainteté de certains moines orthodoxes. Je pense à saint Silouane du Mont Athos. Il disait :
« Il y a des hommes qui souhaitent la damnation et les tourments dans le feu de l’enfer à leurs ennemis ou aux ennemis de l’Église. Ils pensent ainsi parce qu’ils n’ont pas appris du Saint-Esprit à aimer Dieu. Celui qui l’a appris, verse des larmes pour le monde entier. Tu dis : « C’est un criminel, qu’il aille donc brûler dans le feu de l’enfer. » Mais je te demande : « Si Dieu te donnait une bonne place dans le Paradis et que, de là, tu voies dans le feu celui auquel tu as souhaité les tourments, n’aurais-tu pas alors pitié de lui, quel qu’il soit, même s’il est un ennemi de l’Église ? » .
Au temps de ce saint moine, les ennemis étaient surtout les bolchéviques qui persécutaient l’Eglise de sa bien-aimée patrie russe. Aujourd’hui, le front s’est élargi et il n’existe pas de « rideau de fer » par rapport à cela. Dans la mesure où un chrétien découvre la beauté infinie, l’amour et l’humilité du Christ, celui-ci ne saurait pas ne pas ressentir une profonde compassion et souffrance pour celui qui, volontairement, se prive du bien le plus grand de la vie. L’amour devient en lui plus fort que tout ressentiment. Dans une même situation, Paul arrive à se dire prêt à être lui-même « anathème, séparé du Christ », si cela pouvait servir à le faire accepter par ceux de son peuple restés dehors (cf. Rm 9, 3).
4. La charité ad intra
Le second grand champ d’action pour exercer la charité, disions-nous, ce sont les rapports à l’intérieur : concrètement, comment gérer les conflits d’opinions qui naissent entre ses différentes composantes ? L’apôtre consacre à ce thème tout le chapitre 14 de sa Lettre.
Le conflit alors en cours au sein de la communauté romaine opposait ceux que l’apôtre appelle « les faibles » et ceux qu’il appelle « les forts », parmi lesquels il se situe lui-même (« Nous les forts … ») (Rm 15,1). Les premiers étaient ceux qui se sentaient tenus moralement à observer certaines prescriptions héritées de la Loi ou de précédentes croyances païennes, comme ne pas manger de viande (car on soupçonnait qu’elle fût immolée aux idoles) et faire la différence entre un jour et l’autre. Les seconds, les forts, étaient ceux qui, au nom de la liberté de l’Evangile, avaient surmonté ces tabous et ne faisaient pas de distinction entre nourriture et nourriture, entre un jour ou un autre. La conclusion des propos tenus (cf. Rm 15, 7-12) fait comprendre que, sur le fond, il y a toujours le problème du rapport entre croyants issus du judaïsme et croyants issus des gentils.
Les exigences de la charité que l’apôtre inculque dans ce cas nous intéressent au plus haut point parce que ce sont les mêmes qui s’imposent dans tout type de conflit intra-ecclésial, y compris ceux que nous vivons aujourd’hui, au niveau de l’Eglise universelle comme au niveau de la communauté particulière de chacun.
L’apôtre suggère trois critères. Le premier c’est de suivre sa propre conscience. Si on est convaincu en conscience de commettre un péché en faisant telle ou telle chose, on ne doit pas la faire. « Tout ce qui ne vient pas de la foi – écrit l’apôtre – est péché » (Rm 14, 23), entendant par « foi » la bonne foi, c’est-à-dire la conscience.
Le deuxième critère c’est de respecter la conscience de l’autre et de s’abstenir de juger un frère :
« Alors toi, pourquoi juger ton frère ? Toi, pourquoi mépriser ton frère ? […] Dès lors, cessons de nous juger les uns les autres ; mais jugez plutôt qu’il ne faut rien place devant un frère qui le fasse achopper ou trébucher » (Rm 14, 10.13).
Le troisième critère concerne surtout « les forts » et c’est d’éviter de scandaliser :
« Je le sais, et j’en suis persuadé dans le Seigneur Jésus – poursuit l’apôtre – aucune chose n’est impure en elle-même, mais si quelqu’un la considère comme impure, pour celui-là elle est impure. Car si ton frère a de la peine à cause de ce que tu manges, ta conduite n’est plus conforme à l’amour. Ne va pas faire périr, à cause de ce que tu manges, celui pour qui le Christ est mort ! […] Recherchons donc ce qui contribue à la paix, et ce qui construit les relations mutuelles” (Rm 14, 14-19).
Mais tous ces critères sont particuliers et relatifs, par rapport à un autre qui est, lui, universel et absolu, celui de la seigneurie du Christ. Voyons comment l’apôtre formule cela :
« Celui qui se préoccupe des jours le fait pour le Seigneur. De même, celui qui mange de tout le fait pour le Seigneur, car il rend grâce à Dieu ; mais celui qui ne mange pas de tout le fait aussi pour le Seigneur et il rend grâce à Dieu. En effet, aucun d’entre nous ne vit pour lui-même, et aucun ne meurt pour lui-même : si nous vivons, nous vivons pour le Seigneur ; si nous mourons, nous mourons pour le Seigneur. Ainsi, dans notre vie comme dans notre mort, nous appartenons au Seigneur. Car, si le Christ a connu la mort, puis la vie, c’est pour devenir le Seigneur et des morts et des vivants » (Rm 14, 6-9).
Chacun est invité à s’examiner pour voir ce qu’il y a au fond de son propre choix : s’il y a la seigneurie du Christ, sa gloire, son intérêt, ou plutôt, de façon plus ou moins larvée, sa propre affirmation, son « moi » et son pouvoir ; si son choix est de nature vraiment spirituelle et évangélique, ou au contraire, ne dépend pas plutôt de sa propre inclination psychologique ou, pire, de son option politique. Cela vaut dans l’un et l’autre sens, c’est-à-dire pour ceux que l’on appelle les forts et ceux que l’on dit faibles ; nous dirions aujourd’hui, pour ceux qui sont du côté de la liberté et de la nouveauté de l’Esprit, comme pour ceux qui sont du côté de la continuité et de la tradition.
Il y a une chose dont on doit tenir compte pour ne pas voir dans l’attitude de Paul sur cette question, une certaine incohérence par rapport à son enseignement précédent. Dans la Lettre aux Galates il semble beaucoup moins disposé à un compromis et il se montre même en colère par moments. (S’il avait dû subir un procès de canonisation aujourd’hui, Paul aurait eu du mal à devenir saint car il aurait été difficile de démontrer l’« héroïcité » de sa patience ! Il lui arrivait d’éclater mais il pouvait dire : « Je vis, mais ce n’est plus moi, c’est le Christ qui vit en moi » [Ga 2, 20], et ceci, on l’a vu, c’est l’essence de la sainteté chrétienne).
Dans la Lettre aux Galates, Paul reproche à Pierre ce qu’ici il semble recommander à tous, c’est-à-dire de d’abstenir de suivre sa propre conviction pour ne pas faire scandale devant les simples. Pierre, en effet, à Antioche, était persuadé que manger avec les gentils ne contaminait pas un juif (il avait déjà été chez Corneille !), mais ils s’abstient de le faire pour ne pas provoquer un scandale devant les juifs présents (cf. Ga 2, 11-14). Paul lui-même, dans d’autres circonstances, agira de la même façon (cf. Ac 16, 3; 1 Co 8,13).
L’explication de ce changement n’est pas uniquement dans le tempérament de Paul. Tout d’abord, l’enjeu, à Antioche, était beaucoup plus clairement lié à l’essentiel de la foi et à la liberté de l’Evangile qu’on ne l’aurait dit à Rome. Deuxièmement – et c’est la raison principale – Paul parle aux Galates en fondateur de l’Eglise, avec l’autorité et la responsabilité du pasteur ; aux Romains il parle à titre de maître et de frère dans la foi : pour contribuer, dit-il, à l’édification commune (cf. Rm 1, 11-12). Il y a une différence entre le rôle du pasteur auquel on doit obéissance et celui du maître auquel on doit uniquement le respect et l’écoute.
Cela nous fait comprendre qu’aux critères de discernement mentionnés nous devons en ajouter un autre, qui est celui de l’autorité et de l’obéissance. L’apôtre nous en parlera plus loin dans sa parénèse avec les paroles bien connues : « Que chacun soit soumis aux autorités supérieures, car il n’y a d’autorité qu’en dépendance de Dieu, et celles qui existent sont établies sous la dépendance de Dieu » (Rm 13, 1).
En attendant, écoutons comme adressée directement à nous, dans les inévitables conflits qui surgissent au sein de la communauté locale ou universelle, l’exhortation conclusive que l’apôtre adressait à la communauté romaine de l’époque : « Accueillez-vous donc les uns les autres, comme le Christ vous a accueillis pour la gloire de Dieu » (Rm 15,7).
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Traduit de l’italien par Zenit
