Thomas, à la suite de son maître Albert, a été l’un des premiers à voir, et à voir profondément, la valeur de la révolution scientifique et philosophique d’Aristote pour la théologie chrétienne. Thomas était avant tout, un théologien soucieux d’exposer clairement les fondements de la foi chrétienne. Mais c’est précisément parce qu’il était théologien qu’il reconnaissait qu’il devait être philosophe et scientifique.
Il y a 700 ans, le 18 juillet 1323, l’Église catholique a canonisé Thomas d’Aquin. Aujourd’hui, il est souvent considéré comme une autorité accomplie en matière de philosophie et de théologie catholiques. Cependant, nous devons nous rappeler à quel point ses opinions étaient révolutionnaires pour l’époque [1].
Thomas d’Aquin (1225-1274) est l’un des deux plus célèbres théologiens et philosophes catholiques, l’autre étant Augustin (354-430). Il y a 700 ans, le 18 juillet 1323, le pape Jean XXII a présidé à la canonisation de saint Thomas d’Aquin. En 1567, le pape Pie V a proclamé Thomas d’Aquin « Docteur de l’Église », dont les enseignements occupent une place particulière dans la théologie catholique. Thomas est le premier penseur postérieur à l’époque des Pères de l’Église à être ainsi honoré. En 1879, le pape Léon XIII a publié une célèbre encyclique, Aeterni Patris : Sur la restauration de la philosophie chrétienne, appelant tous les établissements d’enseignement catholiques à accorder une place de choix à la théologie et à la philosophie de Thomas d’Aquin. Bien qu’il soit aujourd’hui une autorité reconnue en matière de philosophie et de théologie, il était considéré en son temps comme un penseur révolutionnaire dont les opinions remettaient en question la pensée établie et intellectuellement acceptée en Occident.
Jeune Italien, Thomas a rejoint l’ordre dominicain nouvellement fondé. Avec les franciscains, les dominicains faisaient partie d’un vaste mouvement de réforme au sein de l’Église catholique. À bien des égards, ces nouveaux ordres religieux étaient des mouvements de jeunesse urbains, et pour être efficaces dans leur apostolat réformateur au sein de l’Église, les dominicains recherchaient les jeunes hommes les plus capables et établissaient rapidement des maisons d’études dans les grands centres universitaires, tels que Bologne, Paris et Oxford.
Thomas se rendit à Paris (1245) pour étudier avec Albert le Grand à l’Université de Paris. Albert était déjà bien connu pour ses travaux en philosophie, en théologie et en sciences naturelles. Comme d’autres dominicains de son époque, Thomas a rejoint Paris à pied depuis l’Italie, puis, avec Albert, il a marché jusqu’à Cologne (1248) où les dominicains établissaient un autre centre d’études. Il revint à Paris (en 1252) pour achever ses études de théologie. Après trois ans à Paris, il passe les dix années suivantes en divers endroits d’Italie, pour revenir à Paris à la fin des années 1260. Il y occupe à nouveau une chaire et doit faire face à un certain nombre de défis intellectuels et institutionnels, notamment en ce qui concerne la relation entre la philosophie et la théologie.
La révolution aristotélicienne
Au XIIIe siècle, les universités étaient des institutions relativement nouvelles, des centres de vie intellectuelle animée. Outre une faculté des arts libéraux, les universités disposaient de facultés avancées de droit, de médecine et de théologie. Paris était particulièrement célèbre pour sa faculté de théologie. Thomas était membre d’un nouvel ordre religieux et sa vie professionnelle était souvent liée à cette nouvelle institution en Occident, l’université. L’autorité intellectuelle croissante et l’autonomie institutionnelle relative des nouvelles universités représentaient souvent un défi à l’ordre établi, tant religieux que séculier.
Thomas a vécu à un moment critique de l’histoire de la culture occidentale. La grande révolution intellectuelle à laquelle il a participé était le résultat de la traduction en latin de la quasi-totalité des œuvres d’Aristote. Aristote offrait, semblait-il, une compréhension globale de l’homme, du monde et même de Dieu. Dans la Divine Comédie, le Virgile de Dante appelle Aristote « le maître de ceux qui savent ».
Les œuvres d’Aristote sont parvenues dans l’Occident latin à la fin du XIIe siècle et dans la première moitié du XIIIe siècle, avec un ensemble d’interprétations très convaincantes et souvent contradictoires provenant de sources musulmanes et juives : des penseurs tels qu’Avicenne, Averroès et Maïmonide. Comment les théologiens chrétiens devaient-ils réagir à cette nouvelle compréhension ? Les affirmations d’Aristote sur l’éternité du monde, la mortalité de l’âme humaine et la manière de comprendre le bonheur semblaient représenter un défi fondamental pour la révélation chrétienne. L’enseignement d’Aristote devait-il être rejeté, ou du moins limité ? De nombreux penseurs chrétiens du XIIIe siècle le pensaient, et plusieurs tentatives, généralement infructueuses, ont été faites tout au long du siècle pour bannir Aristote du programme d’études des nouvelles universités. Les plus célèbres sont les listes de propositions condamnées en 1270 et 1277, publiées par l’évêque de Paris, Étienne Tempier.
Thomas, à la suite de son maître Albert, a été l’un des premiers à voir, et à voir profondément, la valeur de la révolution scientifique et philosophique d’Aristote pour la théologie chrétienne. Thomas était avant tout un théologien, soucieux d’exposer clairement les fondements de la foi chrétienne. Mais c’est précisément parce qu’il était théologien qu’il reconnaissait qu’il devait être philosophe et scientifique. Son ouvrage théologique le plus célèbre, la Summa Theologiae, contient de nombreux arguments philosophiques qui ont leur propre indépendance et leur validité formelle, mais qui sont organisés au service de la vérité chrétienne. Thomas reconnaît que les vérités révélées par la science et la philosophie ne peuvent en aucun cas constituer une menace pour les vérités divinement révélées de Dieu : après tout, Dieu est l’auteur de toute vérité, des vérités de la raison comme de la foi. Thomas pensait que seule la raison permettait de démontrer non seulement qu’il existe un Dieu, mais aussi que ce Dieu est le créateur de tout ce qui est. Il soutenait que la foi perfectionne et complète ce que la raison peut nous dire sur le Créateur et toutes les créatures.
En tant qu’étudiant avisé d’Aristote, Thomas a critiqué non seulement ceux qui ignoraient Aristote, mais aussi ceux qui, parfois dans la tradition d’Averroès, lisaient Aristote d’une manière qui était en contradiction avec les croyances chrétiennes. La position philosophique de Thomas n’était pas un courant dominant à son époque ; ce sont plutôt les points de vue de ses collègues plus traditionnels qui étaient plus largement acceptés. Cette différence n’est nulle part plus évidente, que dans les débats sur la relation appropriée entre la philosophie et la théologie sur un large éventail de questions concernant la nature humaine et la doctrine de la création. Ceux qui s’opposaient à Thomas étaient issus de ce que l’on peut appeler une tradition augustinienne, qui insistait résolument sur le fait que la philosophie devait toujours enseigner ce que la foi affirmait. Tout comme Thomas rejetait le type d’autonomie philosophique excessive que l’on trouve chez Averroès, il rejetait également la tendance au fidéisme qu’il trouvait chez ses opposants plus traditionalistes.
Thomas a écrit de nombreux commentaires sur les principaux traités aristotéliciens, tels que la Physique, le De Anima (De l’âme), l’Analytique postérieure, la Métaphysique et l’Ethica Nicomaquea, dans lesquels il s’est efforcé de présenter des vues d’ensemble sur ces sujets. On peut voir Thomas utiliser des principes tirés d’Aristote, ainsi que d’autres sources de la philosophie grecque, dans sa vaste collection de questions controversées sur la vérité et sur la puissance de Dieu (De Potentia Dei), dans le Summa contra Gentiles, et même dans ses commentaires bibliques.
Création et causalité
Tout au long de ses écrits, Thomas insiste sur l’importance de la pensée analogique : il reconnaît, par exemple, que : parler de Dieu comme cause et des créatures comme causes exige que le terme « cause » soit attribué à la fois à Dieu et aux créatures d’une manière à la fois similaire et différente. Pour Thomas, un Dieu omnipotent, cause complète de tout ce qui est, ne remet pas en question l’existence de causes réelles dans la nature, causes qui, par exemple, sont révélées par les sciences naturelles. Le pouvoir de Dieu est si grand qu’il fait de toutes les causes créées les causes qu’elles sont.
L’une de ses principales idées concerne la bonne compréhension de l’acte de création de Dieu et sa relation avec la science. La science naturelle explique les changements dans le monde ; la création, en revanche, est un récit métaphysique et théologique de l’existence même des choses, et non des changements dans les choses. Cette distinction reste utile pour les discussions actuelles sur les implications philosophiques et théologiques de la biologie évolutive et de la cosmologie. Le sujet de ces disciplines est le changement, un changement à grande échelle. Mais comme Thomas nous le rappellerait, la création n’est pas un changement, puisque tout changement exige que quelque chose change. La création est plutôt une relation métaphysique de dépendance. La création à partir de rien ne signifie pas que Dieu transforme « rien » en ‘’ quelque chose’’. Toute créature en dehors de la causalité de Dieu ne serait rien. La création n’est pas d’abord un événement lointain, elle est la cause continue de l’existence de ce qui est.
Dans l’une des phrases les plus radicales écrites au XIIIe siècle, Thomas affirme que non seulement la foi soutient qu’il y a création, mais que la raison peut aussi démontrer la création. Il fait ici la distinction entre une analyse philosophique et une analyse théologique de la création. Les arguments en faveur de la création du monde sont donnés dans la discipline de la métaphysique : à partir de la distinction entre ce que signifie l’être d’une chose (son essence) et son existence. Cette distinction conduit finalement à l’affirmation que toute existence a nécessairement une cause.
Le sens philosophique de la création fait référence à la dépendance fondamentale de l’être de toute créature par rapport à la causalité constante du Créateur. Pour Thomas, un univers éternel serait luis aussi un univers créé tout comme un univers avec un commencement temporel. Depuis l’époque des Pères de l’Église, les théologiens ont toujours opposé un univers éternel à un univers créé. Thomas croyait que l’univers avait un commencement temporel, mais pensait que cette connaissance relevait exclusivement de la révélation divine, telle qu’elle est communiquée dans le début de la Genèse et telle qu’elle a été affirmée dogmatiquement par le quatrième concile du Latran (1215).
Le sens théologique de la création intègre son sens philosophique. Thomas voit dans la création bien plus que ce que la raison seule découvre. Dans la foi, il voit toute la réalité comme venant de Dieu en tant que manifestation de la bonté de Dieu et ordonnée à Dieu en tant que fin. Cette relation est un grand panorama de l’aller et du retour, analogue à la vie dynamique des personnes de la Trinité.
Comme l’a fait remarquer le philosophe et historien allemand Joseph Pieper, la doctrine de la création est la clé de presque toute la pensée de Thomas. La nature révolutionnaire de la position de Thomas sur la création est évidente dans la manière dont elle diffère de celle de son maître, Albert le Grand, et de son collègue de l’Université de Paris, Bonaventure. Tous deux pensaient que le fait de la création ne pouvait être connu que par la foi et qu’un monde créé signifiait nécessairement un monde avec un commencement temporel. Ni l’un ni l’autre n’ont pleinement apprécié l’observation de Thomas selon laquelle la création n’est pas un changement. En fait, l’une des condamnations de l’évêque de Paris en 1277 soulignait qu’il était erroné de soutenir que la création n’est pas un changement.
Il peut nous être difficile d’apprécier la nature radicale de la pensée de Thomas, en particulier sa brillante synthèse de la foi et de la raison qui honore l’autonomie propre de chacune. Thomas n’entre pas facilement dans une catégorie philosophique ou théologique. Il pensait que les êtres humains pouvaient parvenir à une connaissance du monde et de Dieu, mais il reconnaissait également que la connaissance du Créateur par une créature devait toujours être inférieure à ce qu’est le Créateur et à qui il est.
Pour Thomas, la raison, déployée dans toutes les disciplines intellectuelles (y compris la philosophie et les sciences naturelles), est un complément nécessaire à la foi religieuse. Après tout, le croyant est un être humain : un animal rationnel. La foi perfectionne, mais n’annule pas, ce que la raison révèle. En développant sa compréhension de la relation entre la raison et la foi, Thomas a proposé des points de vue radicalement nouveaux pour son époque sur la nature, la nature humaine et Dieu. Ce qui nous séduit dans ces vues, et ce que l’Église catholique a compris par la suite, ce n’est pas leur nouveauté, mais leur vérité. Ironiquement, dans le contexte des courants intellectuels actuels qui rejettent la métaphysique et embrassent diverses formes de matérialisme, la pensée de Thomas est à nouveau une entreprise radicale, voire révolutionnaire.
NOTES
[1] William Carrol est historien, membre de la faculté de théologie et de religion de l’université d’Oxford et professeur invité à la faculté de philosophie de l’université Zhongnan d’économie et de droit (Wuhan, Chine) et au Philosophy Hongyi Honor College de l’université de Wuhan. Ses principales publications sont les suivantes : Aquinas on creation, Galileo science and faith, et Creation and science ; qui ont été traduites dans plus de onze langues.Cet article a été publié à l’origine dans Public Discourse, journal du Witherspoon Institute, 31 mai 2023 (https://www.thepublicdiscourse.com/2023/05/89072/). La traduction anglaise a été réalisée par Humanitas.
