La série d’articles à suivre, dont nous publions ici la note introductive, se penche sur la constitution dogmatique Dei Verbum. Elle traite la question de la Révélation divine au sens large. Le père Michel Viot étudie ci-après l’évolution de la pensée, les racines et le contexte historiques qui ont façonné ce document.
C’est le titre exact de ce texte capital, Dei Verbum n’en étant que les deux premiers mots. Pourquoi un tel rappel alors que cet usage est courant dans les textes du Magistère ? Tout simplement parce qu’ils sont souvent utilisés comme titre du passage que je me propose de commenter et que cela masque la totalité du problème qui va être abordé.
Genèse de cette Constitution
Il ne s’agit pas en effet pour le Concile de ne traiter que de la Parole de Dieu et de son inspiration divine. Il s’attèle par-delà à définir son autorité par rapport à la Tradition. Nous allons voir que cette question a été posée dès le début du Concile. Un avant-projet avait été soumis au cardinal Ottaviani le 27 octobre 1960, en tant que président de la commission théologique préparatoire. Il sera remanié au bout d’un an d’études et remis en octobre 1961 à la commission centrale. Celle-ci le corrigera encore pour finalement l’envoyer aux évêques durant l’été 1962 sous le titre « De fontibus Revelationis » (Des sources de la Révélation). Il faudra cinq ans pour adopter ce qui s’appellera finalement « Dei Verbum » !
À première vue cela peut étonner, car beaucoup de catholiques, y compris parmi les évêques, croyaient la question réglée par le décret du concile de Trente de 1546. Celle-ci se trouvait en effet être un des principaux sujets de polémiques soulevées par la Réforme protestante. Celle-ci ne voulait reconnaître que le « Sola Scriptura », « l’Écriture seule », comme source d’autorité, alors que l’Église catholique y incluait, à égalité, la Tradition.
Certains catholiques ne virent donc pas d’un bon œil la reprise de ce sujet. On y perçut comme une tentative de désaveu du concile de Trente pour complaire aux protestants, et ce, à cause des visées œcuméniques du Concile Vatican Il. Le secrétariat pour l’unité des chrétiens très instruit des difficultés qu’avait rencontrées le concile de Trente pour arriver au texte de 1546, apporta sa contribution au document qui devait être envoyé aux évêques en 1962. Il semble bien néanmoins qu’on n’en tint pas compte, d’où une opposition dès l’ouverture du Concile et un débat compliqué. D’autant plus que contrairement à Trente, des observateurs protestants étaient présents à Vatican II. Hors séances, ils purent clarifier la position protestante sur cette question, qui, tant au 16e siècle qu’en 1962 n’était pas aussi tranchée qu’on le croyait, de part et d’autre.
Le Concile de Trente
Réclamé par Luther à partir de 1518, il ne s’ouvrit qu’en 1545 pour se terminer en 1563, ayant été interrompu de nombreuses fois. Ce retard n’est pas imputable aux différents papes qui se sont succédé (à l’exception de Clément VII). En effet, Paul III, élu pape le 13 octobre 1534, manifesta sa volonté d’ouvrir un Concile en 1536. Il n’y réussit qu’en 1545. Ce retard aura pour principale conséquence d’inscrire le schisme protestant dans la durée. Ce qui n’empêchera pas le sérieux des travaux. Le fait que le décret sur la Révélation ait précédé d’un an celui sur la Justification par la foi en est la preuve, nous le verrons.
Le texte tridentin se présente en trois parties : la première indique la volonté du Concile de conserver la pureté de l’Évangile, promis par les prophètes et annoncé par la bouche même de notre Seigneur qui ordonna à ses apôtres de le faire connaître à toute la terre. La seconde est un attendu, puisqu’il constate : cette vérité (l’Évangile) est contenue dans les livres écrits et les traditions non écrites, reçues par les Apôtres et parvenues jusqu’à nous. La troisième conclut que le Concile reçoit « avec un égal sentiment de piété et un égal respect tous les livres tant de l’Ancien que du Nouveau Testament… ainsi que les traditions concernant la foi, soit les mœurs, comme venant de la bouche même du Christ ou dictées par le Saint Esprit et conservées dans l’Église catholique par une succession continue » (Décret sur la réception des livres saints et des traditions, du 8 avril 1546, 4e session). Remarquons que le point de départ de la réflexion est la conservation de « la pureté de l’Évangile » (expression qu’on trouve fréquemment chez Luther) et que les traditions qui font autorité sont inspirées de Dieu et concernent la foi et les mœurs (tum ad fidem, tum ad mores pertinentes). Il n’y a pas de catalogue de traditions, ni d’explication sur les relations existant entre Écriture et Tradition.
Deux réponses au « Sola Scriptura »
Cette « réserve » s’explique par l’affrontement de deux méthodes pour combattre le Sola Scriptura des protestants. L’une allait jusqu’à diviser la Révélation divine en deux – une partie dans l’Écriture, une partie dans la Tradition orale (partim…partim). L’autre était défendue par le seul général des Servites, Augustin Bonuccio, pour qui la Tradition ne s’ajoutait pas à l’Écriture mais en constituait la seule interprétation possible. Et l’intervention d’un jésuite, Cervini, permit d’éviter une énumération classant différentes catégories de traditions : il fit adopter la formulation « traditions reçues par l’Église ».
Ainsi on évita la grave erreur qui aurait consisté à écrire que la Sainte Écriture était incomplète. On comprit la Tradition, plutôt comme interprète de l’Écriture, parce qu’elle était elle aussi inspirée par le Saint Esprit, et enfin, le « reçu par l’Église », faisait entrer l’apostolicité comme caution de l’autorité de l’Écriture et de la Tradition. On s’opposait ainsi fermement à l’erreur protestante du Sola Scriptura, et on affirmait l’origine divine de l’institution de l’Église.
Les luthériens de l’époque post-tridentine ne furent pas sourds au texte de 1546, cela est trop peu remarqué. Dans leur dernier texte confessionnel de 1580, la Formule de concorde, le chapitre concernant les normes de la doctrine chrétienne affirmait « les Saintes Écritures sont la règle unique et sûre d’après laquelle il faut examiner tous les dogmes… » Ils n’hésitèrent pas à faire cette mise au point : « Et puisque, dès les temps anciens, la vraie doctrine chrétienne, puisée dans les Saintes Écritures et sainement comprise, a été résumée, en face des altérations des hérétiques, en quelques courts articles ou chapitres, nous adhérons, en second lieu, aux trois symboles œcuméniques qui sont le Symbole des Apôtres, le Symbole de Nicée et celui d’Athanase, et nous les considérons comme d’excellentes confessions de foi, brèves sans doute, mais chrétiennes et fondées sur la Parole de Dieu… » (Formule de Concorde, Éditions « Je sers », Paris 1948, p. 80).
L’autorité de saints docteurs de l’Église
Plus loin, dans son développement sur le péché originel, cette même confession de foi luthérienne citera saint Augustin comme référence pour dédouaner Luther de toute accusation d’hérésie quand ce dernier employait les expressions comme « péché de nature, péché de la personne, péché essentiel ». Il voulait, affirment les rédacteurs de ce texte, insister sur la gravité de ce péché. Et ils poursuivront, en faisant le parallèle avec l’autorité d’Augustin, donc un Père de l’Église (la Tradition) : « Augustin a coutume de dire que le péché originel n’est pas la nature même, mais un « accidens vivium in natura », c’est à dire un défaut ou un dommage accidentel dans la nature. C’est de la même façon que, dans nos écoles et dans nos Églises, les savants ont exprimé leur pensée selon les règles de la dialectique, avant que cette controverse n’ait eu lieu. » (Form. Conc., op. cité, p. 105).
Enfin, ce texte confessionnel luthérien de 1580 va jusqu’à s’efforcer d’accorder Luther avec saint Thomas d’Aquin, toujours sur le péché originel. Il reconnaît que « le terme d’accident n’atténue donc en rien le péché originel quand on explique ce dernier selon la Parole de Dieu … le terme d’accident ne sert qu’à montrer la différence qu’il y a entre une œuvre de Dieu, ce qu’est notre nature, même corrompue, et une œuvre du diable, ce qu’est le péché qui réside dans l’œuvre de Dieu et qui en est l’intime et indicible corruption. Luther lui-même a employé, en traitant cette question, le mot « accidens » et aussi le mot « qualitas ». Il n’en n’a donc pas proscrit l’emploi… (Commentaire du Psaume 90) …Que nous appelions le péché originel une qualité ou une maladie, assurément le pire de tous les maux est, non seulement, d’endurer la colère éternelle et la mort, mais encore de ne pas même comprendre ce que l’on endure. » (Form. Conc., op. cité, pp. 106-107). Il y a ici clairement la volonté manifeste de prouver l’attachement de la Réforme luthérienne à la Tradition, au travers de ses deux plus grands représentants à l’époque, saint Augustin et saint Thomas d’Aquin. Par ailleurs, dans ce dernier grand document confessionnel luthérien, on ne trouve que prises de distances avec le courant réformé (calviniste), quand ce n’est pas pire !
Une conciliation vouée à l’échec
Mais les grandes polémiques qui suivirent le concile de Trente emportèrent toute tentative de rapprochement. Elles en atteignirent leur sommet intellectuel et théologique avec le grand Bossuet contre les pasteurs Jurieu et Claude. Auparavant il y avait eu tout de même des précisions catholiques sur la Tradition qu’il me paraît utile de mentionner. Certains, aujourd’hui encore, les accusent d’avoir durci le concile de Trente.
Commençons avec Martin Perez de Ayala qui fut expert à Trente. Il affirma que l’autorité de l’Écriture n’est garantie que par l’Église, s’exprimant dans la Tradition antérieure à l’Écriture. Ce constat relève en fait de l’histoire de l’Église, en ce sens que le canon des Écritures s’est toujours fixé après l’achèvement de textes. Ils étaient reconnus comme inspirés par Dieu par une institution dont l’origine était antérieure à la composition. Pour l’Ancien Testament on peut souvent lire que le canon a été déterminé à Jabneh en 90 après Jésus-Christ, principalement pour empêcher les écrits chrétiens d’en faire partie. Il visait les Évangiles et les Lettres de saint Paul, par exemple. Il voulait aussi expurger la Septante – traduction grecque de l’Ancien Testament – de certains livres, et revoir des traductions. Mais il y a maintenant polémique sur ce point, le canon juif ne se serait fermé que plus tard aux autres écrits des Septante. Je n’entrerai pas dans cette polémique, je relève simplement qu’en 90 ou plus tard, une autorité religieuse se réclamant des sages anciens a reconnu des textes, et pas d’autres, comme Parole de Dieu !
Pour le Nouveau Testament la reconnaissance s’est faite graduellement. Au deuxième siècle, saint Irénée nous parle de quatre évangiles et d’un certains nombres de livres. Le concile de Rome en 382 va dans le même sens, le concile de Trente fait œuvre définitive en 1546. Là encore, nous avons une institution qui après composition des textes les reconnait comme Parole de Dieu, au nom d’une autorité venant des Apôtres. Eux-aussi d’ailleurs avaient été institués comme tels avant que ces textes ne voient le jour.
Perez ne durcit pas Trente, il ne fait qu’énoncer une vérité historique, montrant que l’opposition Écriture-Tradition est finalement un faux problème. Mais que ces thèses aient servi, dans les polémiques qui suivirent Trente, à faire croire que ce concile avait affirmé l’existence de deux sources « distinctes » de la Révélation est certain.
La polémique défiant l’autorité des Écritures
Le saint jésuite et cardinal Robert Bellarmin au 17e siècle ira certainement plus loin en parlant de la Tradition de Dieu écrite et non écrite. Il donnait plus d’importance à cette dernière. Il prend l’exemple des Hébreux avant Moïse qui n’avaient pas d’écrits et étaient gardés dans la foi. Il va jusqu’à déduire que la Tradition est plus indispensable que l’Écriture. Cette autorité est quand même garantie par des règles concernant la réception de ces vérités non contenues dans les Écritures, à savoir : l’universalité de la réception par l’Église, la permanence de l’enseignement de cette vérité, la réception en Concile par des évêques situés dans la succession apostolique.
Jaques-Bénigne Bossuet, dans ses controverses, utilisera le même type d’arguments. Après tout le Verbe s’est fait chair et non pas livre. « Celui qui vous écoute m’écoute » a dit Jésus à ses Apôtres, et cela vaut pour leurs successeurs, (Luc 10,16). Le début du 19e siècle va voir se construire une doctrine plus dynamique de la Tradition avec Johann Adam Möhler (1796-1838) de l’école de Tübingen. L’Écriture a besoin de la Tradition pour être expliquée, et sans elle n’existerait pas. Il faut quand même rappeler que parmi de nombreux textes se présentant comme des évangiles, c’est l’Église qui en a retenu quatre seulement sur le critère d’apostolicité, l’autorité de Pierre pour le texte de Marc et de Paul pour Luc.
Le concile Vatican I
Ce qu’on appellera l’École romaine (les facultés pontificales) insistera plus que les autres courants sur l’importance du Magistère et de son chef, le pape, pour veiller à la pureté de la Tradition. Elle lui donne le monopole de l’autorité pour expliquer ce qui est obscur et interpréter la doctrine. Il faut relever le rôle important tenu par le professeur Johann Baptist Franzelin. Ce prêtre jésuite et éminent théologien, qui sera créé Cardinal le 3 avril 1876, sera déterminant pour la constitution Dei Filius du 24 avril 1870, 3e session du concile Vatican I. Pour lui, la Tradition a une double priorité sur l’Écriture, chronologique et logique. D’une part, des traditions divines existent en dehors de l’Écriture et d’autre part, le Magistère est la norme suprême dans l’interprétation de l’Écriture. Le pape Pie IX y renouvelle le décret du concile de Trente de 1546 sur la Révélation et l’interprète ainsi : « Nous déclarons que l’esprit de ce décret est que, dans les choses de la foi et des mœurs qui concernent l’édifice de la doctrine chrétienne, il faut tenir pour le vrai sens de la sainte Écriture celui qu’a toujours tenu et que tient Notre Sainte Mère l’Église, à qui il appartient de juger du vrai sens et de l’interprétation des saintes Écritures ; en sorte qu’il n’est permis à personne d’interpréter l’Écriture contrairement à ce sens, ou même contrairement au sens unanime des Pères ».
Cette conception de l’autorité suprême du Magistère en la personne du pape va culminer au même concile par la proclamation de l’infaillibilité pontificale. Plusieurs textes magistériels s’en feront l’écho, comme le décret du Saint Office Lamentabili (de 1907), condamnant cette proposition : « Le Magistère de l’Église ne peut décider du sens authentique de la sainte Écriture, même par une définition dogmatique ». La commission biblique de la Curie romaine de 1902, avait ainsi interdit de mettre en doute que Moïse fut l’auteur de tout le Pentateuque, de même qu’Isaïe ne fut l’unique auteur de tous les textes qui lui sont attribués. Aucun exégète ne soutiendrait pareille thèse aujourd’hui, tout en rappelant que cette différenciation d’auteur ne portait aucune atteinte à l’autorité de ces textes comme Parole de Dieu. Ce qui n’était pas toujours le cas, il faut le reconnaître, avec les modernistes de la fin du 19e et début du 20e siècle !
Pie XII, en 1950, dans l’encyclique Humani generis, réaffirmera l’autorité suprême du Magistère : « Ce dépôt (de la foi que constituent les Écritures), ce n’est pas à chacun des fidèles ni même aux théologiens que le divin Rédempteur en a confié l’interprétation authentique, mais au seul Magistère de l’Église ».
L’autorité de l’Église
Aussi faut-il rappeler deux choses. La première est que dès 1530, dans la Confession d’Augsbourg, à l’article 7 concernant l’Église, définissait l’autorité de l’Église. Telle que la concevaient les partisans de Luther, on y lisait : « Elle est l’assemblée de tous les croyants parmi lesquels l’Évangile est enseigné en pureté et où les Saints Sacrements sont administrés conformément à l’Évangile ». Qui allait vérifier le « en pureté », et « le conformément à » sinon une autorité religieuse ? Cela limite singulièrement la conception courante qu’on a du libre examen protestant !
L’autorité suprême d’un Magistère ecclésiastique n’est donc pas une invention de Vatican I et des papes qui ont suivi, mieux la réforme protestante, au 16e siècle, n’était pas hostile au principe lui-même. Et pour être encore plus précis sur la question de l’interprétation de la Bible, il faut rappeler que Pie XII, en particulier, est l’auteur de l’encyclique Divino afflante Spiritu du 30 septembre 1943, qui autorise la critique textuelle de l’Écriture Saine et l’usage de la méthode historico-critique. C’est pourquoi, je me demande toujours s’il est exact de dire qu’on en était arrivé dans le catholicisme à une doctrine des deux sources de la Révélation. Sauf chez certains théologiens catholiques polémiquant contre les attaques modernistes ou dans certains textes disciplinaires romains, je ne vois pas cette doctrine des deux sources dans l’enseignement explicite du Magistère. Que ceci ait existé dans la tête de certains érudits est sûr!
En témoignent les difficultés rencontrées dès le début du concile Vatican Il pour traiter cette question. J’ai tenu à rappeler au début de ce développement. Mais officiellement, c’est le « et » du concile de Trente, reliant Écriture et Tradition, qui subsiste quand s’ouvre Vatican II. Mais là encore, tous ne comprenaient pas la même chose. Ce « et » mettait-Il un point final au problème du Sola Scriptura soulevé par la réforme protestante ? Marquait-il au contraire une étape dans cette discussion théologique ? Si Trente n’avait pas pu développer cette question suffisamment comme nous l’avons vu, était-ce par souci d’unité ? Cette dernière hypothèse semble la plus plausible. Le « et » ne ferme aucune porte, il en ouvre, peut-être trop, ce sera le grand mérite de Vatican Il que de préciser cette question.
NB. : Cette question est développée par Charles Wackenheim (professeur émérite de la Faculté de théologie catholique de Strasbourg). Né en 1931, spécialiste des rapports entre la confession de foi chrétienne et l’étude historique et sociale des religions, il publie son étude « Écriture et Tradition depuis le Concile de Trente : histoire d’un faux problème » dans la Revue des sciences religieuses (1981) pp. 237-252 Édition trimestrielle, sous la direction des professeurs de la Faculté de Théologie catholique et de l’Université des Sciences Humaines de Strasbourg).
