Lors de sa première prédication du Carême au pape et aux membres de la Curie, le P. Pasolini a invité chacun à redécouvrir le chemin de la conversion, en suivant le Seigneur Jésus dans l’humilité et en laissant la grâce transformer le cœur et les regards.
Le pape Léon écoute le sermon de Carême du père Pasolini © Vatican Media
Après les Exercices spirituels guidés par la figure de saint Bernard de Clairvaux, les méditations du Carême de cette année ne pouvaient que s’inspirer de l’expérience chrétienne de François d’Assise. Les deux saints ne sont pas très éloignés l’un de l’autre : Bernard meurt en 1153, François naît en 1181, moins de trente ans plus tard. C’est comme si le témoin de la suite évangélique passait de main en main, à travers les siècles, sans jamais s’éteindre.
Cette année marque le huit centième anniversaire de la mort de François, et le Saint-Père a voulu que cet anniversaire soit marqué par un nouveau jubilé spécial, invitant toute l’Église à se laisser à nouveau toucher par la grâce de Dieu à travers le témoignage du Poverello d’Assise. François n’est pas seulement un saint à se souvenir ou à admirer : c’est un homme traversé par le feu de l’Évangile, capable de raviver en chacun la nostalgie d’une vie nouvelle dans l’Esprit.
Pour retracer son cheminement spirituel, la première méditation s’attarde sur sa conversion et se développe en cinq étapes : le changement de goût que la grâce opère dans la sensibilité ; l’altération produite par le péché et la nécessité d’une guérison radicale ; l’humilité comme véritable mesure de la grandeur humaine ; le choix de devenir plus petit comme forme propre de la vie baptismale ; enfin, le caractère continu de la conversion, qui ne s’accomplit pas une fois pour toutes, mais recommence toujours.
1. Le changement de goût
Qu’entendons-nous par conversion ? C’est une question qui mérite d’être posée avec honnêteté, car les réponses possibles sont nombreuses et ne sont pas toutes également fidèles à l’Évangile. La catéchèse traditionnelle la décrit comme un retour à Dieu après s’être éloigné du péché. La théologie morale souligne la dimension de changement de conduite. La tradition ascétique insiste sur la nécessité de pratiques pénitentielles qui disciplinent le corps et la volonté. La Écriture, pour sa part, utilise un terme qui traverse et dépasse toutes ces perspectives : metánoia, changement d’esprit, de cœur, de la manière profonde dont on perçoit la réalité. Il ne s’agit pas d’une simple correction de cap, mais d’une transformation du regard. Il ne s’agit pas seulement d’une révision des comportements, mais d’une révolution de la sensibilité.
Qui a raison ? Dans une certaine mesure, tout le monde. Mais il y a un ordre à respecter. Comprendre où commence réellement la conversion – quel est son point de départ – n’est pas une question théorique. C’est le problème le plus concret qui soit. Si nous nous trompons sur le point de départ, nous risquons de construire sur des fondations fragiles.
Nous savons que la conversion évangélique est avant tout une initiative de Dieu, à laquelle l’homme est appelé à participer avec toute sa liberté. Ce n’est ni une pure passivité ni une pure conquête. C’est une réponse : la réponse la plus appropriée qu’un être humain puisse donner à la grâce qui le précède et l’appelle. La conversion se produit au point le plus intime de notre nature, là où l’image de Dieu imprimée en nous attend d’être réveillée. C’est comme si quelque chose, longtemps resté silencieux, se remettait soudain à vibrer.
C’est là que l’expérience de François d’Assise se révèle précieuse. Dans son Testament, dicté quelques mois avant sa mort, il écrit ainsi :
« Le Seigneur m’a donné, à moi, frère François, de commencer à faire pénitence ainsi. Quand j’étais dans le péché, il me semblait trop amer de voir les lépreux ; et le Seigneur lui-même m’a conduit parmi eux et j’ai eu miséricorde d’eux. Et en m’éloignant d’eux, ce qui me semblait amer s’est transformé en douceur d’âme et de corps » (Testament, Fonti Francescane 110).
En rappelant les étapes essentielles de son cheminement, François affirme tout d’abord que l’initiative vient entièrement du Seigneur. C’est Dieu qui lui a donné de commencer à faire pénitence, c’est-à-dire d’entrer dans un chemin de conversion. La « pénitence » dont parle François ne doit pas être comprise comme un exercice ascétique permettant de mériter la grâce d’une nouvelle relation avec Dieu. Elle fait plutôt allusion à un changement complet de sensibilité : une nouvelle façon de se regarder soi-même, les autres et la réalité à la lumière de l’Évangile.
Ce changement commence de manière très concrète : lorsqu’il commence à avoir de la miséricorde pour les autres. C’est le cœur de son récit. Lors de cette rencontre avec les lépreux, le jeune François fait l’expérience d’un renversement définitif de ses goûts : il découvre une douceur inattendue là où il ne la cherchait pas et où il ne s’attendait pas à la trouver.
Au moment où il se donne gratuitement aux plus pauvres de la société, en s’oubliant lui-même pour la première fois, François trouve la réponse à ce malaise qui habitait son cœur : l’amertume d’une vie pleine de beaucoup de choses mais encore vide de sa valeur essentielle. Cette rencontre provoque en lui un séisme intérieur : ce qui lui semblait auparavant amer est devenu doux.
C’est là le cœur de la conversion : ce n’est pas d’abord un acte de volonté, mais une transformation intérieure, un mystérieux changement de sensibilité. Ce changement n’élimine pas notre participation ; il la rend plus vraie, plus libre, plus joyeuse. L’effort ne disparaît pas, mais change de signe. La conversion n’est plus la tentative de redresser sa vie par ses propres forces, mais la réponse à une grâce qui a redéfini les paramètres de notre façon de percevoir, de juger et de désirer.
Pensons plutôt à ce qui se passe lorsque cette transition fait défaut. Si nous étions contraints chaque jour de manger des aliments dont nous n’avons jamais apprécié le goût, nous pourrions le faire par discipline, pendant un certain temps, mais sans joie et avec une fatigue croissante. Si quelqu’un cultivait une passion sans en avoir jamais expérimenté le plaisir et la résonance intérieure, il finirait bientôt par la vivre comme un fardeau. Si l’on se trouvait à construire une vie avec quelqu’un sans avoir jamais connu le véritable amour, cette relation risquerait de devenir une forme de contrainte. Et si un religieux portait des vêtements, accomplissait des gestes et prononçait des paroles au nom d’un Dieu qu’il ne connaît que par ouï-dire, sans en avoir une expérience personnelle réelle, il finirait par vivre un profond malaise intérieur, qui pourrait également se répercuter sur les personnes qui lui sont confiées.
Ce sont des situations difficiles à supporter à long terme. Et quelque chose de similaire se produit lorsque la conversion est mal conçue : lorsque nous demandons à nous-mêmes – ou même aux autres – d’adhérer à une morale sans avoir d’abord goûté à la douceur de la vie nouvelle en Christ.
La « pénitence » dont parle François n’est pas un programme d’austérité volontaire, mais le début d’un combat pour défendre et préserver le trésor d’une nouvelle saveur des choses, enfin retrouvée. Il s’agit de nourrir fidèlement la graine d’une vie nouvelle, que Dieu a réussi à semer dans la terre de notre cœur.
2. L’altération du péché
Pour comprendre pourquoi la conversion doit être si radicale – pourquoi il ne suffit pas de corriger certains comportements, mais qu’il faut un véritable renouveau de la sensibilité – il faut sonder la profondeur du sillon que le péché a creusé en nous. Nous parlons de cette distance odieuse par rapport à nous-mêmes, de cette difficulté à vouloir vraiment le bien que nous reconnaissons pourtant comme tel, de cette scission entre ce que nous sommes et ce que nous voudrions être. Saint Paul en parle avec une honnêteté désarmante dans sa Lettre aux Romains :
« Je ne comprends même pas mes propres actions : je ne fais pas ce que je veux, mais ce que je déteste. Quand je fais ce que je ne veux pas, je reconnais que la loi est bonne. Mais alors, ce n’est plus moi qui le fais, mais le péché qui habite en moi. Je sais qu’en moi, c’est-à-dire dans ma chair, n’habite pas le bien : il y a en moi le désir du bien, mais pas la capacité de le réaliser » (Romains 7, 15-18).
Ces mots ne décrivent pas la condition d’un pécheur qui ne veut pas changer, mais celle de quelqu’un qui désire le bien et qui se retrouve pourtant à faire le mal qu’il ne veut pas. C’est pourquoi la conversion demande toute une vie : parce que la blessure du péché ne concerne pas seulement certains choix erronés, mais touche plus profondément la manière même dont nous sommes faits.
Pour comprendre l’origine de cette condition, nous devons revenir au commencement. Le récit de Genèse 3 ne parle pas simplement d’une transgression, mais documente une transformation profonde qui s’est produite chez l’homme après son acte de désobéissance. Avant même que Dieu ne réagisse, le texte note deux choses importantes : l’homme se rend compte qu’il est nu et éprouve un sentiment de peur, cherchant à se cacher de Dieu.
« Alors les yeux de tous deux s’ouvrirent et ils se rendirent compte qu’ils étaient nus ; ils tressèrent des feuilles de figuier et s’en firent des ceintures » (Genèse 3,7).
« Le Seigneur Dieu appela l’homme et lui dit : « Où es-tu ? » Il répondit : « J’ai entendu ta voix dans le jardin : j’ai eu peur, car je suis nu, et je me suis caché » (Genèse 3,9-10).
La peur et la honte sont les premiers fruits du péché. Il ne s’agit pas d’une punition venant de l’extérieur, mais d’un changement qui naît à l’intérieur de l’être humain. Avant la chute, l’homme et la femme étaient nus et n’éprouvaient aucune honte. Après le péché, cet équilibre est rompu. Une fracture apparaît : avec Dieu, avec l’autre et même avec soi-même. L’homme ne se sent plus en paix, il commence à se percevoir comme mauvais et à regarder l’autre avec suspicion. C’est pourquoi la peur et la honte apparaissent. Ce ne sont pas des émotions superficielles, mais le signe d’un grave malaise : l’homme ressent en lui-même une fracture entre ce qu’il désire être et ce qu’il découvre être.
Voilà ce que produit le péché. Il n’enlève rien à Dieu : il nous altère. Les catégories de notre sensibilité se confondent : nous ne reconnaissons plus clairement ce qui est bon, vrai et beau. Et ainsi, nous perdons aussi la juste mesure de nous-mêmes, oubliant la grandeur à laquelle nous sommes appelés.
Nous vivons à une époque où le mot « péché » semble avoir presque disparu de notre façon de penser. Dans la conscience commune – et parfois même dans la vie de l’Église – tout est expliqué comme une fragilité, une blessure, une limite, un conditionnement. Quand on parle encore de péché, on le réduit souvent à une petite erreur ou à une faiblesse.
Il y a quelque chose de vrai dans cette vision. La tradition spirituelle a toujours reconnu que la fragilité humaine ne se réduit pas à la mauvaise volonté et que le jugement doit être accompagné de miséricorde. Le problème survient lorsque cette perspective remplace la perspective théologique au lieu de la compléter. Si chaque péché devient seulement un symptôme et chaque faute un dysfonctionnement, quelque chose d’essentiel risque de disparaître : la grandeur de la liberté humaine et de sa responsabilité. Si chaque choix n’est que le résultat de notre histoire, de nos traumatismes ou de nos conditionnements, alors tout devient explicable et, en fin de compte, justifiable. Mais si tel est le cas, la liberté n’est qu’une illusion et la responsabilité morale perd tout son sens.
Et c’est là qu’apparaît un paradoxe. S’il n’y a plus de possibilité d’un mal véritable, nous ne pouvons même plus croire à la possibilité d’un bien véritable. Si le péché disparaît, la sainteté devient elle aussi un destin abstrait et incompréhensible.
C’est pourquoi la foi chrétienne prend le péché au sérieux. Non pas pour accuser l’homme, mais pour préserver et affirmer sa grandeur. Pour reconnaître que ses choix comptent vraiment, que sa liberté est réelle et qu’avec elle, il peut construire ou détruire : lui-même, les autres, le monde. Cela signifie également reconnaître qu’il y a en nous une véritable blessure, qui ne se résout pas par quelques ajustements, mais qui a besoin d’une guérison profonde.
La conversion est un chemin exigeant, car elle a pour tâche de guérir notre existence en nous faisant retrouver la relation avec Dieu, notre Créateur et Sauveur. C’est un don de la grâce, mais il prend forme dans la répétition concrète de gestes et de choix que nous avons commencé à vivre dans la liberté et l’amour. Son efficacité dépend précisément de la capacité à préserver ces gestes dans le temps, même lorsqu’ils deviennent fatigants ou répétitifs. Ce n’est pas un effort stérile : c’est la fidélité de celui qui a déjà entrevu le sens et la valeur de ce qu’il vit et qui, précisément pour cette raison, continue à le pratiquer avec liberté et joie.
Lorsque saint François, après avoir rencontré les lépreux, ressent pour la première fois en lui quelque chose de vrai et de libre, sa réponse n’est ni une capitulation ni un renoncement : c’est une reconnaissance.
Et quand, dans la petite église de la Porziuncola, il écoute l’Évangile et comprend que cette parole l’appelle par son nom, il réagit par un cri de joie : « C’est ce que je veux, c’est ce que je demande, c’est ce que je désire faire de tout mon cœur ! » (Vita Prima di Tommaso da Celano 22, FF 356).
François commence à faire pénitence parce que, dans sa rencontre avec le Christ, il se retrouve enfin lui-même : l’image de l’homme nouveau « créé selon Dieu dans la justice et la véritable sainteté » (Éphésiens 4, 24), cette image que le péché avait obscurcie et que la grâce ramenait à la lumière.
3. La mesure retrouvée
Dans l’histoire de l’Église, François d’Assise est connu pour avoir embrassé une pauvreté radicale, choisie comme forme essentielle de sa vie évangélique. Mais si nous lisons attentivement ses écrits, nous nous rendons compte que son amour pour la pauvreté n’est jamais dissocié d’une profonde estime pour l’humilité. Dans la Règle non bullée, il écrit : « Tous les frères s’engagent à suivre l’humilité et la pauvreté de notre Seigneur Jésus-Christ » (Règle non bullée, IX, FF 29). Dans une célèbre laude, il écrit : « Sainte pauvreté, que le Seigneur te sauve avec ta sœur, la sainte humilité », expliquant comment les deux vertus agissent ensemble pour purifier l’homme :
« La sainte pauvreté confond la cupidité et l’avarice et les soucis du siècle présent. La sainte humilité confond l’orgueil et tous les hommes qui sont dans le monde » (Salut aux Vertus, FF 256.258).
Pour François, la pauvreté et l’humilité ne sont jamais séparables, car elles découlent directement du mystère de l’Incarnation. Dans la Lettre à tout l’Ordre, réfléchissant sur le mystère eucharistique, il s’exclame : « Ô humilité sublime ! Ô sublime humilité, que le Seigneur de l’univers, Dieu et Fils de Dieu, s’humilie ainsi au point de se cacher, pour notre salut, sous la faible apparence du pain » (FF 221). Et, après l’expérience des stigmates sur le mont de La Verna, il s’adresse à Dieu en disant : « Tu es humilité » (Louanges du Dieu Très-Haut, FF 261).
Le Christ pauvre et humble n’est pas pour François une image de dévotion parmi d’autres, mais le nom le plus précis de ce Dieu révélé dans l’Incarnation et dans la Pâque de son Verbe éternel. Dans la pauvreté et l’humilité, il reconnaît les traits mêmes de Dieu, que l’homme est appelé à vivre parce qu’il est créé à son image et à sa ressemblance.
Si la pauvreté, dans la forme radicale vécue par François, ne concerne que ceux qui se sentent appelés à une telle vocation, l’humilité est une voie que tout baptisé est appelé à suivre s’il veut accueillir pleinement la grâce de la vie en Christ.
Il vaut donc la peine de redécouvrir le sens authentique d’un mot souvent mal compris, à partir de son étymologie. Le mot latin humilitas est apparenté à humus, la terre. L’humble est celui qui vient de la terre, qui appartient à la terre, qui n’oublie pas qu’il est terre. Le geste des cendres avec lequel on entre dans le Carême – « souviens-toi que tu es poussière et que tu retourneras à la poussière » – n’est pas une invitation à la tristesse ni au mépris de soi : c’est un retour à la vérité. C’est la manière dont l’Église nous ramène à notre mesure la plus authentique, en nous libérant du poids étouffant de ce que nous ne sommes pas.
Pourtant, l’humilité a souvent été mal comprise. Dans le monde classique, ce concept avait presque toujours une connotation négative : il désignait ce qui est insignifiant, misérable, servile. Certains philosophes (Spinoza et Nietzsche) ont ensuite hérité de cette méfiance, voyant dans l’humilité soit une passion triste née de la contemplation de sa propre impuissance, soit la vertu des lâches qui élèvent au rang de valeur ce qui n’est que faiblesse. Même dans l’histoire spirituelle chrétienne, l’humilité a connu ses déformations : réduite à un exercice de mépris de soi, à une mortification fin en soi, parfois même à un masque d’hypocrisie. C’est pourquoi elle est devenue un mot difficile à prononcer et encore plus difficile à incarner.
Mais l’humilité chrétienne n’a rien à voir avec ces contrefaçons. La tradition l’a clairement expliqué : l’humilité n’est pas simplement une vertu à conquérir par la volonté. C’est plutôt une façon d’habiter le monde et les relations ; c’est le fruit d’une expérience – souvent marquée par les humiliations elles-mêmes – qui redimensionne l’image gonflée que nous avons de nous-mêmes et nous ramène à la vérité. C’est un don de l’Esprit avant même d’être un exercice ascétique.
Jésus le savait si bien qu’il a fait de l’humilité la seule qualité qu’il ait explicitement demandé d’imiter dans tout l’Évangile. Il ne dit pas : apprenez de moi à faire des miracles ou à ressusciter les morts. Il dit seulement : « Apprenez de moi, qui suis doux et humble de cœur » (Matthieu 11, 29). Dans cette phrase, il a résumé toute sa manière d’être au monde. Les Pères en ont tiré une conclusion radicale : vivre l’humilité ne signifie pas ajouter quelque chose à une vie chrétienne normale, mais la comprendre pleinement à la lumière de l’Évangile. L’humble est, tout simplement, le chrétien. Saint Augustin, invitant Dioscore à embrasser la foi chrétienne, écrit : « La voie de la vérité est la suivante : la première est l’humilité, la deuxième est l’humilité, la troisième est l’humilité ; et chaque fois que tu reviendrais m’interroger, je te répondrais toujours ainsi » (Épître 118,3.22).
L’humilité n’appauvrit pas l’homme : elle le rend à lui-même. Elle ne le rapetisse pas : elle le rend à sa véritable grandeur. C’est pourquoi elle est si étroitement liée à la conversion. Le péché originel naît précisément d’un refus de l’humilité : du refus de s’accepter comme des êtres humains, finis et dépendants de Dieu. La conversion, alors, ne peut être comprise que comme un retour à l’humilité. Il ne s’agit pas de s’abaisser en dessous de sa propre réalité, mais d’y revenir. Il s’agit de descendre de la fausse estime de soi à sa propre vérité pour découvrir que cette vérité, au fond, est bénie depuis le début.
4. Devenir plus petit
Si nous revenons à la rencontre de François avec les lépreux, nous pouvons saisir un aspect encore plus surprenant de son intuition évangélique. François était un homme assoiffé de plénitude : il recherchait la gloire, poursuivait des rêves, désirait vivre intensément. Toute sa vie, il avait cherché à devenir « plus grand » : marchand prospère, chevalier, homme de prestige. Mais ces aspirations ne lui avaient pas apporté ce qu’il recherchait. Alors que lorsqu’il se trouve face à quelqu’un de « plus petit » que lui, l’inattendu se produit : sa véritable grandeur émerge.
Non pas par la conquête, mais par l’étreinte. Non pas en s’élevant, mais en s’abaissant. François comprend alors quelque chose de surprenant : dans le monde créé par Dieu, la place privilégiée est celle des petits. C’est en eux que se manifeste ce « pouvoir » dont parle l’Évangile, celui de devenir enfants de Dieu. En effet, un enfant est en paix avec le fait de devoir dépendre d’un Père. C’est pourquoi il n’a pas peur d’être lui-même et n’éprouve aucune honte à demander. De cette liberté naît une force particulière : la capacité de susciter le bien chez les autres. Les petits, avec leur fragilité, réveillent la miséricorde, qui est peut-être l’énergie la plus précieuse au monde.
C’est pourquoi le pauvre d’Assise demande à ses compagnons de s’appeler « frères mineurs ». Non pas pour paraître plus humbles, mais pour vivre réellement comme des petits : des hommes qui n’occupent pas tout l’espace, mais l’ouvrent aux autres. Pour François, être petit est la manière concrète d’incarner l’Évangile : une ouverture et une hospitalité radicales envers l’autre.
Pour enseigner à ses frères la valeur de cette position de second plan, François les exhorte à aller mendier lorsque le travail ne suffit pas à garantir le nécessaire.
« Et quand cela sera nécessaire, qu’ils aillent mendier. […] Et les frères qui travaillent pour l’acquérir auront une grande récompense et la feront gagner et acquérir à ceux qui la donnent ; car toutes les choses que les hommes laisseront dans le monde périront, mais ils recevront du Seigneur la récompense de la charité et des aumônes qu’ils auront faites » (Règle non bullée, IX, FF 31).
Pour François, aller mendier n’était pas une stratégie légitime – voire astucieuse – pour obtenir de la nourriture et d’autres biens matériels. C’était un moyen d’éveiller la miséricorde et la générosité chez les autres : pour leur faire vivre la même expérience que celle qu’il avait vécue en rencontrant les lépreux.
Dans l’Évangile, Jésus a beaucoup insisté sur la petitesse comme symbole du mystère du Royaume et comme condition pour y accéder. Il a comparé la logique de l’Évangile à une graine : petite, mais capable de devenir un arbre qui abrite les oiseaux dans ses branches. Il a expliqué à ses disciples – toujours tentés par des rêves de grandeur – que seuls ceux qui se font petits comme des enfants peuvent entrer dans le royaume des cieux. Au contraire : celui qui veut être grand doit devenir petit et se faire le serviteur de tous.
N’est-ce pas là, au fond, le grand secret de l’Incarnation ? Pourquoi Dieu, voulant assumer notre humanité, l’a-t-il fait en devenant non seulement homme, mais enfant, en naissant dans le sein de la Vierge Marie ? Non seulement pour susciter l’étonnement et l’émerveillement, mais pour réveiller le meilleur de notre humanité. C’est devant quelqu’un qui ne suscite ni crainte ni compétition que nous cessons d’avoir peur et honte, et que nous recommençons à donner ce que nous sommes.
Devenir petit n’est donc ni un renoncement ni une diminution : c’est une dimension essentielle de l’être chrétien. Bien sûr, toutes les formes de petitesse ne sont pas authentiques. Parfois, ce que nous appelons humilité n’est rien d’autre que la manière – subtile et trompeuse – dont nous alimentons nos insécurités, autorisons nos limites à nous dominer ou nous soustrayons à la fatigue de la vie et des relations. C’est une contrefaçon qui revêt de nombreux masques. Mais lorsque nous choisissons de devenir – et non de rester – petits parce que nous avons reconnu la petitesse de Dieu et que nous nous sommes sentis accueillis et aimés par lui, alors ce choix n’est pas une forme de régression ou de renoncement : c’est le visage de l’homme nouveau que le baptême nous rend.
5. La conversion continue
Si la conversion est un changement de sensibilité qui guérit le déséquilibre produit par le péché et nous rend à la juste mesure de notre humanité – cette petitesse qui nous rend participants de la nature de Dieu –, il reste encore une dernière étape, peut-être la plus exigeante : reconnaître que la conversion ne s’achève jamais.
Nous imaginons souvent la conversion comme un passage net : d’abord le péché, puis la décision de changer, enfin le chemin vers la sainteté. C’est un schéma rassurant, mais la vie dans l’Esprit est plus complexe et plus patiente que nous le pensons. Le péché, la conversion et la grâce ne sont pas des étapes successives : dans la vie concrète, ils sont intimement liés. Nous restons pécheurs, nous sommes toujours en conversion et c’est ainsi que nous sommes sanctifiés par l’Esprit. Se convertir signifie recommencer continuellement ce mouvement du cœur, à travers lequel notre pauvreté s’ouvre à la grâce de Dieu.
Ce discours, au fond, nous est familier : chaque Carême nous rappelle la responsabilité de vérifier la vitalité de notre baptême. Pourtant, lorsque la conversion prend le visage concret de la petitesse, quelque chose en nous résiste. Nous acceptons de changer, mais nous avons du mal à nous laisser redimensionner. Nous préférons nous renforcer plutôt que de réduire notre image et nos exigences.
Ainsi, l’homme ancien refait surface, parfois dans des vices évidents, parfois sous des formes plus subtiles et même religieuses : le besoin de reconnaissance, la recherche d’un rôle, l’autoréférentialité. C’est pourquoi le combat est réel : c’est la lutte pour rester
petits et humbles. C’est ce travail intérieur incessant qui nous libère de l’image que nous avons de nous-mêmes et nous rend capables de nous mettre réellement au service, de manière libre et concrète.
L’apôtre Paul connaît bien le combat pour préserver la petitesse et la liberté des enfants de Dieu. Dans la deuxième lettre aux Corinthiens, accusé de faiblesse alors que d’autres – les « super apôtres » – s’imposent par la force, il refuse la voie de la vantardise. Non pas parce qu’il manque d’arguments, mais parce qu’il a compris quelque chose de décisif : la faiblesse n’est pas une phase à surmonter, mais la forme même de sa vie en Christ. Et il écrit :
« Je me glorifierai donc volontiers de mes faiblesses, afin que la puissance du Christ demeure en moi. […] Quand je suis faible, c’est alors que je suis fort » (2 Corinthiens 12, 9-10).
Ce n’est pas seulement un geste personnel d’humilité : c’est une déclaration théologique. La petitesse n’est ni une stratégie ni une attitude extérieure, mais la forme même de la vie baptismale. Le chrétien choisit de se présenter sans défense parce qu’il suit le Maître, qui s’est vidé de lui-même et a transformé la croix en source de vie. Mais souvent, nous pensons que la petitesse évangélique n’est possible que lorsque tout va bien. En réalité, c’est le contraire qui se produit : c’est précisément dans les conflits et les difficultés qu’elle devient plus nécessaire. Lorsque l’instinct nous pousse à nous défendre ou à nous imposer, c’est là que nous voyons si nous avons vraiment appris l’Évangile de la croix. En effet, la lumière montre sa force non pas lorsque tout est clair, mais lorsque les ténèbres règnent.
C’est sur cette petitesse que se fonde le mystère de la communion dans l’Église, comme le Saint-Père nous l’a rappelé lors de sa dernière audience :
« C’est en cela que consiste la sainteté de l’Église : dans le fait que le Christ l’habite et continue à se donner à travers la petitesse et la fragilité de ses membres. En contemplant ce miracle perpétuel qui s’accomplit en elle, nous comprenons la « méthode de Dieu » : il se rend visible à travers la faiblesse des créatures, en continuant à se manifester et à agir » (Pape Léon, Audience générale, 4 mars 2026).
À une époque à nouveau marquée par la douleur et la violence, parler de petitesse pourrait sembler abstrait, presque un luxe spirituel. En réalité, c’est une responsabilité concrète, liée au destin du monde. La paix ne naît pas seulement d’accords politiques, ni de stratégies diplomatiques ou militaires, mais d’hommes et de femmes qui trouvent le courage de se faire petits : capables de faire un pas en arrière, de renoncer à la violence sous toutes ses formes, de ne pas céder à la tentation de la revanche et de l’abus de pouvoir, de choisir le dialogue même lorsque les circonstances semblent en nier la possibilité.
C’est un travail exigeant et quotidien. Nous ne pouvons ni le reporter ni le déléguer à d’autres. Ceux qui se reconnaissent comme enfants de Dieu savent que cette conversion du cœur les concerne personnellement. C’est pourquoi nous pouvons faire nôtres les paroles que saint François, à la fin de sa vie, marqué par les stigmates, ne se lassait pas de répéter à ses frères :
« Commençons, mes frères, à servir le Seigneur notre Dieu, car jusqu’à présent nous avons peu progressé » (Saint Bonaventure, Leggenda Maggiore XIV,1 ; FF 1237).
Dieu tout-puissant, éternel, juste et miséricordieux, accorde à nous, misérables, de faire, par ton amour, ce que nous savons que tu veux, et de toujours vouloir ce qui te plaît, afin que, intérieurement purifiés, intérieurement éclairés etenflammés par le feu de l’Esprit Saint, nous puissions suivre les traces de ton Fils bien-aimé, notre Seigneur Jésus-Christ, et, avec l’aide de ta seule grâce, parvenir à toi, ô Très-Haut, qui, dans la Trinité parfaite et dans l’Unité simple, vis, règnes et es glorifié, Dieu tout-puissant pour les siècles des siècles. Amen.
p. Roberto Pasolini, OFM Cap.
Prédicateur de la Maison Pontificale
